La moral kantiana y el mundo financiero de hoy

El pasado día 12 de octubre el escritor y economista venezolano Moisés Naím publicó un artículo en el diario El País titulado  “A qué le temen los banqueros”, en él nos recuerda que en estos días el mundo de la banca asiste a una serie de reuniones de máximo nivel –sobre todo para sus intereses- como las del Fondo Monetario Internacional (F.M.I.) y el Banco Mundial (B.M.). Tras dar cabida en el texto tanto a las reticencias que dicho colectivo provoca en el ciudadano de a pie como a los problemas reales, que según el autor, aun tienen a la banca en una suerte de equilibrio sobre el abismo, Naím hace referencia cómo ciertos temas que protagonizaron en un pasado reciente dichas reuniones están dando paso a otros que en el presente se están imponiendo.

Deseo centrarme concretamente en una de esas cuestiones que de forma novedosa están ganando espacio en las agendas tratadas en la cúspide del mundo financiero; la desigualdad social, o como se nos dice en el texto “la inequidad económica”. De momento suena todo muy bien, pero claro, hay algo que se deja entrever en el texto y que será clave para esta entrada de blog, y es la posibilidad de que esa preocupación por la injusticia no nazca de un sincero deseo de equilibrio y justicia social por parte de los banqueros, sino que realmente lo que preocupase fuese dicho problema únicamente como fuente y causa de posibles revueltas y conflictos sociales que a su vez pudiesen hacer empeorar aun más la débil situación por la que atraviesan muchos países, y por ende acabar afectando a sus intereses.

De hecho el artículo finaliza de una forma realmente sintomática, en la que observamos cómo el sentimiento fundado en una “realpolitik” –la política pragmática pura y dura al margen de corsés teóricos y éticos- parece imponerse a una concepción moral del asunto del que se nos habla.

En dicho fragmento conviene reseñar la esencial importancia tanto de expresiones como  “no importa si…”  o como ese “lo interesante es…” para evidenciar que, en un primer momento, no es de la buena voluntad de lo que aquí se habla.

“Finalmente, una cuestión que surge cada vez con más frecuencia es la desigualdad. En los círculos financieros hay más conciencia de que la inequidad económica, la exclusión social y otros tipos de injusticia ya no pueden ser tolerados o encubiertos como en el pasado. Los banqueros no tienen soluciones para esto. Pero es muy llamativo que en las reuniones donde la principal preocupación es cómo hacer más dinero, ahora aparezca de manera recurrente la preocupación de cómo hacer para que la inequidad no se convierta en una fuente de inestabilidad.

No importa si esta preocupación se debe a que hay más conciencia social entre los banqueros o a su miedo a que los estallidos sociales perjudiquen sus negocios. Lo interesante es que un tema que antes no formaba parte de estas conversaciones ahora es omnipresente” (Moisés Naím)

 

Aprovechemos este planteamiento para recordar nociones básicas de la moral de I. Kant. La buena voluntad del hombre de la que nos habla el pensador de Königsberg (“Es imposible imaginar nada en el mundo o fuera de él que pueda ser llamado absolutamente bueno, excepto la buena voluntad” nos dice el filósofo) no puede estar en ningún momento dirigida por el interés. La buena voluntad actúa siempre “por deber”, y esto no significa más que la necesidad que tiene de respetar la ley moral que emana de la propia razón.

La ley moral que es universal, no admite la idea de un bien supremo establecido empíricamente (a posteriori) como el que quizás tengan las personas reunidas estos días en Washington –por ejemplo el beneficio particular de sus negocios financieros-. Kant sólo admite como realmente morales las acciones hechas “por deber” (y que respetan las distintas formulaciones del imperativo categórico) no las realizadas “conforme al deber” es decir, las que “aparentemente” cumplen con la moralidad, pero esconden realmente un miedo egoísta a indeseables consecuencias que nos afectarían personalmente.

Las formulaciones más conocidas del imperativo categórico (mandato moral no hipotético sino necesario) Kantiano, donde además se hace patente que nunca el interés propio debe ser motor de nuestras acciones, son las siguientes:

“Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal".

"Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio".

Por lo tanto, efectivamente, y sorprende en un primer momento gratamente, el problema de la desigualdad social se ha introducido en las reuniones de alto nivel de las que hablamos, pero cabe la posibilidad (espero sinceramente que no) de que no por una sincera, honesta y moral preocupación por los más desfavorecidos, sino simplemente por miedo a las consecuencias globales de manifestaciones y revueltas –no debemos olvidar las imágenes del Brasil (emergente) de este pasado verano durante la celebración de la copa confederaciones de fútbol-.

Añadir además, ya para finalizar, la importancia de la reflexión moral kantiana que nos impele a investigar el “cómo deben ser”  nuestras acciones y nuestro mundo, e intentar conseguir esa anhelada transición del deber-ser al ser; es decir no olvidar nunca el intento de hacer factible la utopía moral. Partiendo de un estudio a priori (condición para la universalidad) de la razón, llegar a una mejora del mundo factual de hechos en el que nos movemos a diario.

 Os dejo el enlace que os lleva al artículo completo de Moisés Naím:

http://internacional.elpais.com/internacional/2013/10/12/actualidad/1381594825_506585.html

El Titanic de Joseph Conrad

JOSEPH CONRAD

EL TITANIC

 

El escritor británico de origen polaco Joseph Conrad (1857-1924) trabajó durante años como marino mercante, esa experiencia que impregna su obra literaria provocó asimismo que sintiera un vivo interés por la celebérrima tragedia acaecida en el Atlántico Norte el 15 de abril de 1912: el hundimiento del Titanic.

La editorial Gadir pone a nuestra disposición la posibilidad de acceder a dos textos de Conrad escritos para la English Review en el mismo año 1912. El volumen incluye un interesante prólogo de Fernando Baeta que subraya cuáles son los resortes que movieron al antiguo marinero a involucrarse en la polémica.

Ambos artículos rezuman saber acerca del tema tratado, el escritor inmerso durante años en el mundo del mar usa esa perspectiva privilegiada para realizar un verdadero examen moral acerca del ser humano y en concreto sobre una época que se asomaba a su fin.

El Titanic con sus 269 metros de eslora, su altura equivalente a once pisos y sus 52.310 de peso se erigió según Conrad en la representación material del orgullo y la soberbia humana. La historia del fin de la prestigiosa nave escondería, por tanto, una serie de muestras esenciales sobre la condición humana. En un mercado naval que todavía copaba los viajes entre Europa y América la lucha entre compañías por destacar sobre el resto se había convertido en una verdadera guerra, de hecho en esos años se concedía la famosa cinta azul (Blue Ribbon) a la naviera a la que perteneciera el barco que cruzase el Atlántico en menos tiempo.

La jerarquía axiológica de la que se hace eco el escritor británico es evidente, primaba la economía y el negocio, es decir el mercantilismo a ultranza; de hecho el Titanic, junto con otros dos navíos tenía como finalidad mejorar las finanzas de la debilitada White Star Line (compañía a la que perteneció durante su breve vida) que necesitó de inversores norteamericanos para llevar a cabo el proyecto.

La fórmula fue muy simple, aunar grandiosidad y lujo sin límites para atraer a las grandes fortunas del momento y obviar las sencillas, razonables y mínimas medidas morales y de ingeniería. Estas últimas en opinión de Conrad eran realmente simples, el desproporcionado tamaño y peso del barco se antojaron necesarios para albergar un verdadero “hotel de lujo” pero a la vez constituyeron una trampa mortal a la hora de navegar. Las morales son quizás las más conocidas para todos nosotros; no había botes salvavidas para todos, y existió una ignominiosa discriminación con la segunda y sobre todo la tercera clase a la hora de la ubicación y posterior evacuación del navío.

La idea básica que se desprende de estos escritos es la de una reflexión acerca de una noción acrítica de progreso. Conrad desarrolla una denuncia que podemos relacionar con la teoría crítica de Max Horkheimer (1895-1973) y Theodor W. Adorno (1903-1969), la denuncia de las consecuencias de una creencia en las posibilidades casi sin límites de la razón con el fin de dominar la Naturaleza y así acrecentar el poder del hombre. Es dicha creencia la que parece dar síntomas de necesitar una reconsideración cuando la Naturaleza sigue mostrando su cara más desafiante como por ejemplo en la muerte de 1.517 personas en un naufragio como el del Titanic.

Sobre el devenir de esa concepción moderna de progreso, la teoría crítica nos advierte que el hombre puede alejarse del ideal emancipador y caer en una telaraña de la que le sea imposible salir –nos encontraríamos con la indeseable transición de la deseada liberación de los hombres a la alienación de los mismos-. Así, la historia de la gestación y del hundimiento del Titanic representarían el fruto de una razón meramente instrumental, que no tiene en cuenta, que no problematiza los fines perseguidos, dichos fines son tomados como absolutos y buscar e idear su consecución se convierte en lo único verdaderamente “racional”. Los artículos a los que me estoy refiriendo parecen ser una llamada de atención, que desgraciadamente no tuvo éxito alguno en su momento, Baeta en su prólogo nos dice: “La tragedia del Titanic no solo fue el hundimiento de uno de los sueños más grandes jamás creado por el hombre hasta entonces, fue por encima de todo, el violento despertar de una ambición, el naufragio de una época, el aniquilamiento de una forma de vivir y de ver la realidad”.

No olvidemos asimismo, y es interesante recordarla, esa imagen común de la navegación como símil de la vida del hombre, en este caso la descomunal nave podría representar a toda una concepción de la razón, de los medios y fines que el hombre considera en su vida. Por ello podemos usar la tragedia de 1912 como símbolo de un fin de época o incluso de siglo, no olvidemos que tan solo dos años después estallaría la Primera Guerra Mundial (1914-1918), y que historiadores como Eric Hobsbawn señalan la Gran Guerra como el verdadero comienzo del siglo XX y de un nuevo periodo dentro de nuestra Historia.

Para finalizar únicamente quedaría plantear una importante cuestión: ¿qué ha aprendido el hombre, si efectivamente podemos hablar de algo, de los sucesivos naufragios a los que ha asistido desde ese “amanecer” del siglo XX?

El existencialismo es un humanismo (fragmentos).

Aprovechando que en clase hemos prácticamente terminado el estudio de la selección de textos pertenecientes a Unas lecciones de Metafísica de J. Ortega y Gasset, y que hoy comienza el puente, a mis alumnos de primer curso de Bachillerato les brindo la oportunidad de disfrutar de la lectura de Jean Paul Sartre durante estos días sin clase.

Concretamente los textos se encuentran en la obra -en realidad una conferencia de Sartre dada a mitad de la década de los cuarenta del pasado siglo- titulada El existencialismo es un humanismo.

Feliz y provechosa lectura.

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO (SELECCIÓN). JEAN PAUL SARTRE.

Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo precede a la existencia; y así está determinada la presencia frente a mí de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede a la existencia.

Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de una doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe con precisión lo que crea. Así el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica. Así, el hombre individual realiza cierto concepto que está en el entendimiento divino.

En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. Así pues, aquí también la esencia del hombre precede a esa existencia histórica que encontramos en la naturaleza.

El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define.

El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho.

Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla.

(…) Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas.

Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace. (…)

El desamparo implica que elijamos nosotros mismos nuestro ser.

¿Por qué la guerra? (II)

El pasado mes de diciembre escribí en este blog acerca de la pregunta planteada por A. Einstein, teniendo como marco un encargo de la Sociedad de Naciones, a S. Freud sobre la posibilidad de liberar al ser humano del destino que le une a la guerra. En aquella ocasión presenté de forma resumida la carta que incluía la citada cuestión, en dicho texto el premio Nobel de Física se aventuraba a esbozar un posible camino que nos condujera a la respuesta buscada.

Para esta segunda entrada he estimado oportuno esperar el tiempo necesario para llegar en mi temario de primero de Bachillerato a la explicación de la teoría psicoanalítica freudiana, y ahora, por tanto, es el momento de comentar la respuesta que el autor de “La interpretación de los sueños” escribe a Einstein en septiembre de 1932.

En su escrito, Freud, tras mostrar cierta sorpresa por la pregunta que se le plantea, explicita que dirigirá la respuesta a la misma hacia la perspectiva psicológica –como había intuido el propio Einstein-del conflicto bélico enraizado en nuestra naturaleza.

Como introducción se referirá sucintamente a la relación entre derecho y fuerza, tema que ya había tratado en “El malestar en la cultura” (libro publicado en 1930), la tesis que mantiene comienza señalando que en los albores de la humanida la fuerza física fue la única fuente de poder dentro de las protosociedades. Será posteriormente la razón, la que decante la balanza de los conflictos, esa razón -al servicio de la violencia- será también la que llegue a una primera victoria sobre la pulsión violenta, cuando disfrace de "respeto a la vida del enemigo" la apropiación, no la eliminación, del sujeto, del contrincante para el beneficio del victorioso.

Según Freud, en un episodio posterior de nuestra “evolución cultural”, la violencia, siempre presente en nuestra vida, se metamorfoseó en derecho. Es decir, las leyes, al fin y al cabo, no responderían más que al deseo de control por parte de una mayoría, que intenta así sofocar cualquier levantamiento violento -consustancial al ser humano- que protagonice cualquier individuo -una parte del todo que significa el grupo social-.

Al igual que en la entrada dedicada a la misiva de Einstein, aparece aquí el recuerdo de Thomas Hobbes, el británico vivió en primera persona el convulso siglo XVII de su nación, y ello lo persuadió de que la comunidad, la sociedad, debe luchar sin tregua contra uno de sus principales enemigos: la sedición.

Freud, sabe que esto plantea un problema, en la práctica el desnivel existente entre las condiciones de vida de los miembros del grupo, y la diversidad de grados de poder en el mismo, hacen peligrar esa teórica estabilidad; de ahí que, eso sí, sin creer realmente en ello, cite el proyecto bolchevique como modelo utópico de esa pretendida igualdad que eliminaría la violencia entre los hombres.

Aunque de modo algo ambiguo el autor introduce momentáneamente una diferencia entre distintos tipos de conflicto, dándole cierto respaldo a aquellos que han servido de origen a entidades políticas más amplias y que han conseguido una paz estable, aunque acto seguido reconoce que esas soluciones han tenido finalmente un límite temporal, así que tampoco se identifican con esa vía que nos lleve a la paz perpetua kantiana. Como uno de los ejemplos más cercano a nosotros en el tiempo de esta última consideración freudiana, baste recordar la génesis y destrucción durante el siglo XX de la antigua Yugoslavia, el propósito pacificador paneslavo de su creación y su trágico fin.

Pero la mayor aportación personal de Freud al tema tratado se da cuando expone brevemente su teoría de las pulsiones. El término pulsión, entendido como impulso connatural al hombre, y relacionado con lo más atávico de nuestro ser, se relaciona con la agresividad –e incluye aquellos que tienden a la destrucción- y con la sexualidad –albergando los que buscan la unión y la conservación-. Este primer y claro acercamiento es completado, complicado, posteriormente. En efecto, textualmente se nos dice que “casi nunca puede actuar aisladamente una de las dos clases de pulsiones”, he aquí un claro caso: en ocasiones nuestra conservación demanda la aparición de la pulsión agresiva. A lo dicho anteriormente debemos sumar la siguiente reflexión expuesta así en el texto “es sumamente raro que un acto sea obra de una única tendencia pulsional”.

Debido a ello, Freud reconoce que por ejemplo en el caso, tan repetido en la Historia, de la obediencia de la mayoría al llamamiento a la guerra de sus dirigentes, se mezclarían motivos tanto “nobles” como “bajos”. Por poner un caso, podemos pensar en guerras de religión, en las que se sumarían ideales de tipo religioso con tendencias destructivas inherentes al ser humano. Porque desde luego el autor es absolutamente diáfano cuando dice refiriéndose a los motivos normalmente ocultos que “seguramente se encuentra entre ellos el placer de la agresión y de la destrucción: innumerables crueldades de la historia y de la vida diaria destacan su existencia y su fuerza”.

Aquí esta el problema nuclear, la pulsión de destrucción que no es más que la pulsión tanática de autodestrucción proyectada al exterior, y además resulta necesaria para la conservación del individuo, para evitar su aniquilación. La solución estaría en una sublimación de la pulsión de destrucción -necesaria como hemos dicho- es decir la canalización o desvío que evite la propensión a la guerra. Conseguir, por lo tanto, satisfacer dicha pulsión sin que ello conlleve el ataque y destrucción de los otros individuos.

Resulta de enorme interés el espacio dedicado a una posible solución al problema central de la correspondencia epistolar, y que posee un marcado carácter platónico. Escribe Freud, “La situación ideal sería, naturalmente, la de una comunidad de personas que hubieran sometido su vida pulsional a la dictadura de la razón”. En términos propios del filósofo griego, esto significaría que nuestra parte racional (Lógos o Nous) dominarían –con la ayuda de la parte anímica (thymós)- hasta someterla a nuestra parte concupiscible (epithymía).

Freud, al fin y al cabo, lo que va a reconocer es que esa posible vía de solución al conflicto pasa por la “evolución cultural” que se da en el hombre desde “tiempos inmemoriales”. Enlazando de nuevo con temas tratados en la obra ya citada “El malestar en la cultura” observamos como la cultura progresivamente va actuando como aquietadora (mediante la fuerza de los valores morales) de las pulsiones del ser humano.

De forma paulatina, en opinión de Freud, el conflicto naturaleza-cultura se estaría decantando hacia la segunda, por lo tanto la moral y la conciencia-el superyó- irían fagocitando lo que de impulsos naturales primitivos fuera quedando en nosotros. Es una forma de explicare el fenómeno del pacifismo como se nos dice en el texto, la cultura provocaría así la mutación hacia una nueva naturaleza humana que rechazaría “visceralmente” la guerra.

La carta finaliza con la opinión de Freud acerca de que aunque no sepamos qué tiempo será necesario para que el pacifismo cale en todos los hombres al triunfar esta neonaturaleza, sí desde luego parecería una solución no utópica y por lo tanto factible.

Thomas Hobbes y el Estado.

¿Qué es lo que hace necesaria, según Hobbes, la existencia de esa entidad política que llamamos Estado? La respuesta es muy clara para el filósofo británico: la naturaleza humana, una naturaleza que posee como rasgo esencial el egoísmo, como bien señala Enrique Tierno Galván en el prólogo a una recopilación de textos del autor británico “La naturaleza en su plenitud y complejidad tiende a sobrevivir. En el animal hombre, la tendencia a sobrevivir se llama egoísmo”.

Al comienzo del capítulo diecisiete de su magna obra Leviatán encontramos el recuerdo de una idea fundamental de la teoría social hobbesiana (que aparece explicada cuatro capítulos atrás), dicha idea no es otra que la de la utilización de una hipótesis explicativa con la finalidad de evidenciar la necesidad de llegar a un pacto de sumisión que conformaría la base de la creación del Estado. La hipótesis (ya que Hobbes no cree realmente en su existencia histórica) explicativa es la siguiente: la situación del hombre en un estado de naturaleza o presocial, es decir en la que no existiera cuerpo legal alguno, vendría definida por la llamada situación de “guerra de todos contra todos” (Bellum omnia omnes). Sin ley no habría ilegalidad, sin justicia no habría injusticia.

Esta situación sería el resultado del desarrollo natural de las pasiones humanas que como dice Hobbes de ellas “nos inclinan a la parcialidad, al orgullo, a la venganza, y demás”, no olvidemos que en el Leviatán el autor utiliza la celebérrima máxima del comediógrafo latino Tito Marcio Plauto (254-184 a.C.) “Homo homini lupus (est)” es decir el hombre es un lobo para el hombre.

Cuando no hay poder que coarte la libertad de cada uno de los hombres la naturaleza de los mismos se manifiesta, hemos dicho, sin ningún tipo de impedimento, y la ley de la supervivencia se pone de manifiesto.

Será el miedo al castigo que emana del poder estatal lo que coarte al hombre y le haga “cumplir sus convenios y a observar las leyes de naturaleza”. Dichas leyes de naturaleza “justicia, equidad, modestia, misericordia, y en suma el hacer con los demás lo que quisiéramos que se hiciera con nosotros” son contrarias a nuestras pasiones naturales.

Observamos en este planteamiento hobbesiano que la problemática planteada podría redefinirse en el enfrentamiento entre naturaleza y cultura. Partimos de un primer diagnóstico acerca de la naturaleza humana, diagnóstico que se asemeja al que se encuentra en algunos sofistas y siglos después del autor del Leviatán en A. Schopenhauer y en S. Freud, y que nos asoma a una consideración eminentemente pesimista de la naturaleza intrínseca al ser humano (en oposición, un siglo después, J. J. Rousseau nos legará otra diametralmente distinta).

Cito a Schopenhauer porque en el Leviatán se dice “La felicidad es un continuo progreso en el deseo; un continuo pasar de un objeto a otro. Conseguir una cosa es sólo un medio para lograr la siguiente (…)”, y ello nos conduce siglos más tarde a la Voluntad schopenhaueriana como esencia de la naturaleza y que en el hombre se manifiesta como continuo deseo

En el caso de Hobbes es esa “peligrosa” condición humana y sobre todo el reconocimiento de la misma la que lleva a “producción” del artificio en que consiste el Estado, hay por tanto que comprender que es lo artificial, lo que no es mera Phýsis (naturaleza) en donde reside la posibilidad de emancipación del ser humano.

Aquí el término emancipación debe ser analizado detenidamente, ya que en todo momento Hobbes cuando habla del pacto que da lugar a la conformación del Estado por institución subraya que en ese paso los hombres renuncian a la libertad que les es inherente naturalmente, hay una renuncia al poder actuar sin límite en nuestra relación con los demás, pero precisamente en esa renuncia a la libertad está la posibilidad de liberación de la insostenible situación descrita como guerra de todos contra todos.

Por lo tanto artificio frente a naturaleza, razón frente a instinto, en fin volviendo la vista al apasionante dilema griego “nómos” frente a “phýsis”, es la idea de la necesidad del poder político que va contra la naturaleza (al igual que siglos después Freud reconocerá la necesidad de que un artificio como la moral –su superyó- frenara las pulsiones naturales –del ello-).

Esta aplicación de la razón según Hobbes es la que subyace al pacto citado anteriormente en el que el poder se transfiere a un hombre o a una asamblea de hombres como dice en el texto, mediante dicho pacto de cada hombre con cada hombre, el poder por lo tanto se concentra evitándose así las seguras luchas intersubjetivas que se producirían por los intereses particulares de cada uno.

Hobbes defenderá un Estado fuerte que detente el poder absoluto y que coarte a los súbditos pero a la vez teniendo como finalidad el bien común.

Vayamos por partes, las características que evidencian el poder absoluto del monarca o de la asamblea son numerosas, por ejemplo el que el soberano no forme parte del pacto y por tanto ninguna de sus acciones pueda considerarse como contraria al mismo, pero sin embargo ningún ciudadano pueda pensarse ajeno al pacto. Asimismo y en relación anterior se tiene por supuesto que ninguna acción del soberano podrá ser interpretada como injuriosa para la colectividad ya que en el pacto se supeditó la voluntad del conjunto al arbitrio del monarca o de la asamblea, por tanto no pueden existir represalias por parte del pueblo hacia el poder en ningún caso “haga lo que haga el que manda no debe castigársele” se nos dice en De Cive.

Estos apuntes nos representan lo que comúnmente llamamos un “pacto de sumisión” del que emana la figura del individuo como súbdito, y en el que se crea una relación entre un poder total y una colectividad que como diría I. Kant se encontraría en una manifiesta situación de minoría de edad. Al renunciar a su libertad al nivel deseado por Hobbes el hombre queda a expensas, sin posibilidad alguna de protesta, de las decisiones de quien detenta el poder.

Es evidente la distancia que separa esta figura política del súbdito con respecto a la del ciudadano que comenzará a fraguarse poco tiempo después y que desembocará en la actualidad en la ciudadanía de las democracias que existen en el mundo, donde (aun pudiendo existir voces disonantes) la fuerza de dicha ciudadanía condiciona el poder político como se ha demostrado en situaciones concretas. En la teoría hobbesiana el poder se encuentra concentrado en su totalidad, y se defiende por lo tanto una visión diametralmente opuesta a la que sostendrá Montesquieu un siglo más tarde cuando se muestre partidario de la división de poderes.

Asimismo recordamos que es necesario el poder de coacción del Estado, en De Cive se nos habla de la “espada de la justicia” símbolo que hace referencia a esa potestad legislativa y judicial que le ha sido otorgada en el pacto a la cabeza de ese Leviatán (nombre de un animal bíblico que simboliza al Estado). Esa espada representa el poder de castigar a quien no obedece, es el poder de intimidación lo que realmente introduce la posibilidad de una vida armónica. En este punto Hobbes es extremadamente categórico: los acuerdos son meras palabras, lo que realmente otorga el poder es dicha “espada” que separa al monarca o asamblea del resto. Desde un punto de vista moral la visión de Hobbes es extremadamente interesante y marca la distancia existente entre aquélla y la política; aquí no se encuentra una preocupación por elaborar, al modo kantiano, una moral verdaderamente autónoma, no importa que el súbdito no interiorice auténticamente sus obligaciones como morales, sino simplemente la obediencia por el miedo a ser castigado, de hecho incluso esto se lleva al campo religioso, también en ese terreno, por el bien común, aunque sea de manera únicamente pública se ha de obedecer lo dictado por el soberano.

Esto es verdaderamente importante, ese miedo es asumido por el hombre, tolerado por cada uno de los individuos únicamente porque también limita a los demás y así le permite satisfacer esa volición esencial de la supervivencia de la que hablamos al principio, el hombre como el resto de la naturaleza tiende a ello idea muy parecida encontramos en el concepto de “conatus” de Spinoza ese deseo, esa fuerza que toda entidad demuestra que tiene como finalidad mantenerse en su ser.

Es decir, admito que se me limite extremadamente mi libertad porque a la vez se les limita a los demás, el gobierno hobbesiano que ostenta el poder absoluto, sin embargo debe demostrar equidad, no puede admitir la arbitrariedad. Hobbes, teniendo en cuenta su experiencia biográfica, teme sobremanera el desorden en el grupo social, la revolución “… return to the confusion of a desunite multitude”, por lo tanto insisto, ese poder absoluto debe transmitir la sensación de igualdad entre los súbditos, así, como pensaba Hobbes, todas las limitaciones serán entendidas como un mal menor. Sería lo mismo que decir: bienvenidas las limitaciones provenientes del pacto ya que esta situación parece garantizar adecuadamente la ley fundamental de la supervivencia, como dice el filósofo los problemas o inconvenientes de la situación post-contractual no son nada, son incomparables con la posible situación anárquica descrita como natural o presocial o a una situación de revuelta; de hecho la temática fundamental de la política de este filósofo se encuentra en el problema de la constitución de la sociedad y el de la evitación de la guerra civil.

Hasta aquí presento las líneas que a mi criterio servirían para la comprensión sucinta de las principales ideas políticas de Th. Hobbes, para finalizar, o si se prefiere como punto de partida a una reflexión más interesante y no tan académica me gustaría reseñar otras palabras de Enrique Tierno Galván que muestran esa visión de las implicaciones del pensamiento aquí presentado que normalmente no aparece en los manuales.

“Desde luego Hobbes defendía la monarquía absoluta y estaba convencido de que era la mejor forma de gobierno, pero la monarquía absoluta no es una consecuencia de los principios lógicos del pacto político fundamental ni implica un ejercicio arbitrario y por completo personal del poder. De los principios lógicos del pacto se deriva cualquier forma de gobierno, y el proceso histórico del pensamiento político posterior demuestra que en la teoría hobbesiana del pacto estaba incoada la moderna teoría democrática”.

Debemos pensar que (salvando múltiples y evidentes diferencias, v.g. la separación de poderes) en la democracia actual también “transferimos” el poder a una persona (sistema presidencialista) o a un parlamento; nosotros pactamos el asumir unos resultados electorales, y poseemos unas leyes que sirven de coacción para evitar seguros y gravísimos conflictos sociales. No se trata de decir que el autor del Leviatán era un adalid de la democracia, eso no es así, pero en una lectura contemporánea del texto podemos identificar los rasgos de hoy que nos unen con la obra hobbesiana.

Enigmas para la Navidad.

Para que estas vacaciones sean más alegres y no os olvidéis de la filosofía os propongo una serie de enigmas. Espero que disfrutéis con ellos.

1. ¿De qué filósofo se dice que cayó en un pozo mientras, ávido de conocimiento, miraba el cielo para observar las estrellas? ¿Quién y en qué obra nos narra esta anécdota?

2. ¿Qué filósofo ilustrado escribió una obra en la que ironizaba sobre la idea leibniziana del “mejor de los mundos posibles”? ¿Cómo se llamaba dicha obra?

3. ¿Cuáles fueron, según un famoso biógrafo de Descartes, los tres sueños que tuvo el autor del “Discurso del método” y que determinaron su dedicación a la filosofía?

4. ¿Qué circunstancias provocaron que Platón fuese vendido como esclavo en cierto momento de su vida? ¿Quién y cómo consiguió liberarlo?

5. ¿Qué filósofo fue raptado y retenido por su propia familia durante más de un año? ¿Por qué?

6. ¿Cómo nos dice San Jerónimo que murió Tito Lucrecio Caro, autor de “De rerum natura”?

7. ¿Cómo se tituló la tesis de K. Marx por la que se le otorgó el en 1841 el grado de doctor?

8. ¿Qué circunstancias rodearon la muerte en la hoguera del filósofo Giordano Bruno? ¿en qué año se produjo el citado hecho?


Como ya sabéis las respuestas se pueden hacer llegar a través de COMENTARIOS a esta entrada.

¿Por qué la guerra? (I)

Con el título “Por qué la guerra” la editorial minúscula publicó hace once años las cartas que se intercambiaron en el año 1932 Albert Einstein (1879-1955) y Sigmund Freud (1856-1939). La primera de esas misivas fue escrita por el físico en el mes de julio y en ella solicitaba de Freud una respuesta a esta pregunta esencial para nuestra especie: ¿Hay una manera de liberar a los seres humanos de la fatalidad de la guerra?

Einstein desarrollaba así un encargo de la Sociedad de Naciones, que comprendía la elección de un problema para debatirlo con otra persona también determinada según su criterio. Pero antes de centrarnos en las citadas cartas analicemos brevemente la siguiente cuestión ¿Por qué esa pregunta sobre la guerra y por qué a Freud?

El físico nacido en la ciudad alemana de Ulm ya dio muestras de sus sentimientos pacifistas al estallar la I guerra mundial, pero esta perspectiva varió temporalmente a raíz del ascenso de Adolf Hitler al poder en enero de 1933 y el posterior expansionismo y antisemitismo germano. Einstein, que era judío, decide incluso años después escribir al presidente norteamericano F.D. Roosevelt con el fin de recomendar el uso de la energía nuclear con fines bélicos y así frenar la espiral de violencia desencadenada por Alemania. Esta carta provocó encendidas protestas de algunos correligionarios antimilitaristas por su cambio de opinión. Tras las terribles experiencias de Hiroshima y Nagasaki, Einstein volvió a convencerse de que el camino de la guerra era el más corto hacia la destrucción del hombre.

De Freud lo que esperaba era que sus conocimientos acerca de la mente permitieran arrojar luz sobre esos “obstáculos psicológicos” que impiden la erradicación del problema bélico, tal y como manifiesta Einstein en su carta.

Resulta de enorme interés una de las idea que en su escrito plasma el que fuera premio nobel de física, la creación de una autoridad supranacional que legislara y juzgara objetivamente a nivel mundial. Al fin y al cabo la idea de un gobierno y una justicia universal que impidiese que los conflictos entre naciones desembocaran en guerras. De todos modos Einstein se muestra realista, y sabe –en una línea casi idéntica a la que encontramos en el pensamiento freudiano- que para conseguir el respeto de los distintos Estados, esa autoridad global necesita de la fuerza, de la coerción; no son las ideas las que convencerían a los hombres sino la amenaza de la represalia y del castigo. Pero en aquellos años la Sociedad de Naciones (ni posteriormente la O.N.U. desde su creación) gozaba de la independencia, objetividad y fuerza suficiente para alcanzar ese ideal, de eso era consciente ya en 1932 Einstein.

La solución por tanto escribe “(…) pasa por la renuncia sin condiciones de los Estados a una parte de su libertad de acción o, mejor dicho, de su soberanía, y parece indudable que no existe otro camino para alcanzar esta seguridad”. Estas líneas nos hacen recordar a dos pensadores de la talla de de Immanuel Kant (1724-1804) y Thomas Hobbes (1588-1679). El primero en su opúsculo que lleva como título “La paz perpetua” ya abogaba por una federación de Estados como vía para alcanzar dicha paz, esa idea kantiana es la que subyació en el nacimiento de la Sociedad de Naciones en 1919 tras la I guerra mundial. Precisamente esa Sociedad de Naciones que estaba detrás de la iniciativa de Einstein de buscar en S. Freud la respuesta al problema de la guerra en relación a la naturaleza humana.

El segundo en su obra titulada Leviatán teorizó acerca de cómo el hombre transita del llamado estado de naturaleza al Estado organizado, es la situación de bellum omnia omnes (guerra de todos contra todos) que defina ese estado natural –aunque éste sea sólo una hipótesis explicativa- la que por un prudente egoísmo, por un egoísmo tamizado de reflexión, provoca la creación de las leyes y de todo el aparato estatal.

Pues bien, lo que Kant explica en su opúsculo es la necesidad de extrapolar lo sucedido a nivel individual al plano colectivo de los Estados, éstos deben salir de su estado de naturaleza –que hace que no cesen de enfrentarse- y crear esa federación supranacional que garantice la paz.

El problema que reconoce Einstein es, y de eso sabemos muchos los miembros de la actual U.E., la negativa de los países a perder cuotas de soberanía sin una fuerza que los obligue a ello.

Al final de la carta se acentúa la raíz psicológica del problema abordado, cuestión que motiva la petición de respuesta a un especialista como Freud. Dentro de este plano resalta el interrogante acerca del cómo las masas se ven convencidas por una minoría de que la guerra es necesaria en un determinadas ocasiones, cuando se sabe que la consecuencia de la misma siempre es destrucción, dolor y muerte. A ello se atreverá a afirmar el físico, prácticamente usando ya cierto aspecto de la teoría freudiana “La respuesta sólo puede ser: en los seres humanos anida la necesidad de odiar y destruir”.

CONTINUARÁ.