Otro diálogo platónico: "Critón"

Después de leer el comentario que mi querido amigo Eduardo Pinedo (profesor de Historia y de Filosofía y actual director del  I.E.S. Leonardo Da Vinci) ha hecho de la entrada que en el mes de diciembre dediqué a la Apología de Sócrates platónica, me parece interesante abordar la temática que desarrolla el mismo autor en su brevísimo diálogo titulado Critón, ya que además desde el punto de vista biográfico de Sócrates nos encontramos con una continuación de los hechos narrados en el primero.

Sócrates que había sido condenado a muerte en el juicio al que fue llevado por Ánito, Meleto y Licón, aparece en el Critón ya encarcelado esperando que llegue la nave de Delos, lo que significaba que al día siguiente del arribo se ejecutaría la fatal sentencia. Su amigo Critón lo visita con la intención de convencerlo de que acepte escapar de su celda, cosa que se antoja sencilla contando con cierta cantidad de dinero para sobornar a quienes fuese necesario.

Critón le confiesa a Sócrates que teme la opinión de la mayoría, ya que esta le reprocharía su inacción si no intentase salvarlo. En este momento es cuando el maestro de Platón expone su primera consideración moral en esta obra, y convence a su interlocutor de que no es la opinión de la mayoría la que debemos escuchar y considerar, sino la de aquellos que realmente son conocedores de la cuestión que observemos. Evidentemente Sócrates se refiere a aquellos que realmente se preocupan y poseen un verdadero conocimiento acerca de la justicia, la rectitud y la honestidad.

Mostrando en todo momento una gran serenidad ante la suerte que le esperaba, afirma ante Critón que ningún motivo, ni siquiera una condena a muerte, puede cambiar nuestros principios morales. Dichos principios no deben acomodarse a las circunstancias puntuales, ya que habiendo sido reflexionados e interiorizados tiene que mantenerse firmes.

Como consecuencia de lo defendido, Sócrates mantiene que “no hay que considerar lo más importante el  vivir, sino el vivir coherentemente”, entendiendo por coherente una vida justa y honesta. Este ideal debe ser llevado a sus últimas consecuencias: el que alguien cometa injusticia no es defendible aunque éste la haya sufrido anteriormente.

La parte final del texto es extremadamente interesante, Platón utiliza la prosopopeya poniendo en boca de Sócrates un figurado diálogo entre este y una personificación de las leyes de Atenas. A través de este recurso se vuelve a subrayar la obligación moral de respetar la justicia, una justicia representada por la ley, si se atenta contra ella se ataca la base de la sociedad, poniendo a esta en gravísimo peligro. Sócrates reconoce implícitamente que él ha asumido como propias esas leyes, las mismas que rigieron la unión de sus padres y su vida desde su nacimiento. Precisamente como se respeta a los padres hay que respetar las normas de la Polis, Platón demuestra aquí esa idea tan presente en la filosofía griega clásica de la natural superioridad de la ciudad sobre el individuo.

Sócrates, que quiso permanecer voluntariamente toda su vida en Atenas (y con sus leyes) no puede, ahora que ha sufrido una injusticia darle la espalda a la legalidad, además como se le dice finalmente, el juicio y su condena a muerte han sido errores de los hombres no de la legislación.

Me gustaría que el tema tratado en esta obra escrita hace veinticinco siglos se pensase cambiando el escenario y relacionándolo con la sociedad de hoy. Que se reflexionase acerca de los ideales de justicia y su lacra antitética la injusticia, que se considerase lo que puede significar hoy en día una vida coherente (justa y honesta), y lo que suponen las violaciones de las leyes para la estabilidad social.

Apología de Sócrates

El filósofo y matemático británico Alfred N. Whitehead (1861-1947) afirmó en una de sus obras que la forma más segura de definir la tradición filosófica europea no era más que como una serie de notas a pie de página de la obra platónica. Aunque para muchos dicha aseveración pueda parecer exagerada, es cierto que Platón representa una de las piezas absolutamente indispensables para reconstruir todo un devenir intelectual que dura ya más de dos mil quinientos años si partimos desde el nacimiento de la filosofía.

Es bien sabido que en la biografía del autor de “La República”, el año 407 a.C. tiene un significado muy especial, ya que en dicha fecha conoce al que será su maestro y quien determine su biografía: Sócrates.

Casi diez años después de la mencionada fecha, en el 399 a. C., se produce unos de los hechos más relevantes y conocidos de la historia de la filosofía occidental, el juicio y posterior condena a muerte del citado Sócrates. De su autodefensa ante el tribunal, y su reflexión ante el mismo tras las dos votaciones sobre su culpabilidad o inocencia, tenemos noticias gracias a la “Apología de Sócrates” escrita por el propio Platón.

En este recuerdo de la que posiblemente fuese la primera obra platónica no ahondaré en las cuestiones meramente legales, ni por supuesto podré hacer referencia a toda la enormidad de profundas ideas que jalonan el texto. La intención será acercarnos al carácter socrático que su discípulo plasmó de forma tan sublime en algo menos de cuarenta páginas.

Desde el mismo inicio del texto se nos comienza a dibujar la personalidad del reo, su amor a la verdad con un lenguaje directo y no ornamentado estructurará su discurso, contraponiéndose así al artificio de la retórica usada por sus acusadores. Precisamente en relación al término acusador Sócrates distingue a los “primeros” de los segundos”, los primeros son los que desde hacía mucho tiempo  buscaban extender por Atenas una imagen negativa de él, a la mayoría de éstos los considera anónimos aunque sí se refiere al comediógrafo Aristófanes. Los segundos son los que habían presentado contra él los cargos que provocaron el juicio (corrupción de la juventud, impiedad e introducción de nuevas divinidades), sus nombres han pasado a la Historia; Ánito, Meleto y Licón.

Platón en su Apología, nos muestra a un Sócrates convencido de estar llamado a una misión divina, consistente en la educación moral de sus conciudadanos, él mismo se compara con un tábano que con su aguijón quiere impedir que ese “caballo grande y noble pero un poco lento” (Atenas) se duerma y cierre los ojos a la vida virtuosa que él defiende.

Más que los detalles estrictamente jurídicos como se mencionó anteriormente, nos interesa la vertebración del espíritu socrático que se va desvelando a medida que se avanza en la lectura, Platón quiere honrar a su maestro, quiere subrayar la coherencia de un hombre, que espoleado por el famoso oráculo de la pitonisa de Delfos, consagra su vida a un solo fin: la moral.

Esa decisión, como reconoce en varias ocasiones en su discurso, determinó su vida hasta el punto de no salir de su ciudad más de tres veces (por asuntos militares), y no poderse ocupar de cuestiones prácticas, viviendo por tanto prácticamente en la pobreza. Esto último tampoco supuso un verdadero problema para él, recordemos que una de sus principales lecciones transmitidas fue la de que no nos equivocásemos a la hora de priorizar los valores en los que sustentar nuestras acciones. Lo material, los honores, la fama todo ello son cuestiones fútiles que nos desvían de nuestra verdadera senda que no es más que la preocupación por nuestro interior y por nuestro obrar.

Precisamente ese desprecio de lo material queda ejemplificado en una de las principales diferencias que lo separan de los sofistas, éstos cobraban honorarios (algunos importantes cantidades) mientras que Sócrates no aceptaba pago alguno. En relación a esta cuestión Jenofonte llegó a comparar a dichos sofistas con prostitutas que perdían su libertad de elegir a sus discípulos ya que bastaba con que tuviesen el dinero suficiente, Sócrates sin embargo no habría estado sometido a tal condición al no cobrar nada.

El propio Sócrates, siempre según Platón, expuso durante su juicio casos concretos que confirmarían su moralidad, son ejemplos que además nos acercan un poco más al contexto histórico en el que vivió nuestro personaje. Uno de esos hechos tiene que ver con la batalla de las Arginusas, de ella salieron victoriosos los atenienses, pero los generales fueron encausados ya que volvieron sin recuperar del mar los cadáveres de un grupo de compañeros. En este caso Sócrates, que por sorteo detentaba un cargo público, denunció las irregularidades del proceso, sabiendo a qué se exponía y demostrando su firmeza moral. En línea muy similar también se narra el momento en el que el gobierno de los treinta tiranos intentó obligar a Sócrates a participar en la detención de un demócrata llamado León de Salamina, evidentemente a este requerimiento se negó.

Para Sócrates la filosofía era eminentemente práctica, la ironía, el método inductivo propio de la mayéutica se daba siempre en el diálogo, ese filosofar era realmente para el ateniense su vivir, hasta tal punto que durante el juicio de distintos modos enuncia su negativa a cambiar su forma de vida aunque ello le otorgase su libertad. Vivir es autoexaminarse moralmente a diario y compartir esa experiencia con los demás, si no es así no merece la pena vivir dijo Sócrates ante el tribunal.

Finalmente, ante la cercanía de un veredicto negativo, Sócrates continuó manteniéndose incólume, renunciando a pedir clemencia a los que le juzgaron, y se dirigió seguro de sí mismo hacia la condena que no quiso evitar, la de muerte. Esos últimos momentos de Sócrates que tan bellamente nos legó también Platón en su diálogo “Fedón”.

Mito y logos. El ejemplo de Némesis

En un blog como éste dedicado a temas de filosofía para alumnos de Bachillerato, se antoja necesario darle también cabida a su histórico predecesor: el mito. Primeramente recordemos la archiconocida idea que sentencia “el paso del mito al logos” como la fórmula explicativa que condensa lo que sería el nacimiento de la filosofía occidental, o dicho más genéricamente el nacimiento del pensamiento racional. Esta opinión queda claramente ejemplificada en el siguiente texto del francés Jean-Pierre Vernant (1914-2007):

“El pensamiento racional tiene una fecha civil, se conoce su fecha y lugar de nacimiento. Es en el siglo VI antes de nuestra era, en las ciudades griegas del Asia Menor, donde surge una nueva forma de reflexión, totalmente positiva, sobre la naturaleza. Burnet menciona la opinión corriente cuando señala a este respecto: “Los filósofos jonios han franqueado la vía que la ciencia, a partir de este momento, no ha tenido más que seguir”. El nacimiento de la filosofía en Grecia, determinaría en consecuencia, los inicios del pensamiento científico; se podría decir: del pensamiento sin más. En la escuela de Mileto, por primra vez, el logos se habría liberado del mito de igual modo que las escamas se desprenden de los ojos del ciego. Más que de un cambio de actitud intelectual, de una mutación mental, se trataría de una revelación decisiva y definitiva: el descubrimiento de la razón”. (J. P. Vernant: Mito y pensamiento en la Grecia antigua, pág 334.)

Habitualmente en las clases de Bachillerato, en relación al mito tienen su sitio a lo sumo dos de los más grandes representantes de la literatura pre-filosófica; Homero y Hesíodo (trasladándonos en ese momento, por tanto, a los siglos VIII-VII a.C.), en sus obras encontramos narrado el acervo mítico del pueblo heleno de la época.

Son asimismo consensuadas las características generales que encontramos en dichas narraciones: son relatos imaginativos o fantásticos (carecen de justificación), encontramos la presencia de personajes legendarios (dioses, héroes),  son de autoría desconocida o colectiva, poseen un carácter tradicional o acrítico y presentan la imagen de un mundo sometido a la arbitrariedad de los dioses y en el que la responsabilidad de los hombres se difumina por causa del destino cuasi inescrutable y de su dependencia a las citadas veleidades divinas.

Ya que el mito en el Bachillerato queda por tanto relegado, en el mejor de los casos, al papel secundario de explicación propedéutica al pensamiento filosófico, pienso que es menester dedicarle algunas entradas a interesantes pasajes del cosmos mítico griego. Sirvan las mismas para disfrutar del μῦθος (mythos) como relato que también buscó, desde luego, dotar de sentido al mundo que nos rodea y a nosotros mismos. Encontramos en los mitos, relatos cosmogónicos, explicaciones acerca de los fenómenos de la Naturaleza (mediante una serie de personificaciones de las fuerzas que la componen), y un acercamiento a la psique y a la condición humana.

Como ejemplo del trasfondo divino que posee la moral en la mitología griega, tenemos el problema de la mesura (μέσος), de la moderación en relación a las acciones y pasiones de los hombres. El orgullo, la soberbia, la insolencia eran excesos que recogía el término griego ὕβρις (hýbris), con esta expresión se hacía alusión a la transgresión de la medida, del equilibrio justo, y eso tenía su castigo divino. Para ello se requería la mediación, la intervención de una divinidad de nombre Némesis, que había sido concebida en solitario por Νύξ (Nix) la noche.

Era pues esta Némesis la encargada de velar por el seguimiento de la máxima délfica que rezaba “μηδέν ἄγαν” (medén ágan), es decir “de nada en demasía”. El orden cósmico no podía verse afectado por los abusos de la especie humana.

Esta idea de la mesura la encontramos posteriormente en autores ya considerados plenamente filósofos, pero sustentándola meramente en el “λόγος” (lógos), es decir en la razón. Baste citar, en orden cronológico a Heráclito de Éfeso cuando en su fragmento 43 nos dice que “Hay que extinguir la insolencia (hýbris) más que un incendio”, posteriormente podemos hacer referencia a la teoría del “término medio” de la que nos habla el estagirita (Aristóteles) en el libro II de la “Ética a Nicómaco” o de la huida de los excesos implícita en la noción de ἀταραξία (ataraxía) tan defendida durante el helenismo.

Enigmas para la semana

En el siglo III d.C. se escribió una importantísima obra en la cual encontramos vastísima información acerca de los filósofos de los siglos pretéritos –desde el siglo VI a.C.-; del autor de la misma se sabe muy poco realmente, así que el primer enigma que debéis resolver simplemente consiste en encontrar el nombre tanto del referido autor como el del título de su obra.

Posteriormente tenéis que acercaros a los tres fragmentos que os presento más abajo –pertenecientes a la obra que ya habréis adivinado- y determinar  de qué pensadores nos habla el autor en cada uno de ellos. Y para finalizar os pido que en breves líneas condenséis la información fundamental sobre el pensamiento de dichos filósofos.

Mucho ánimo, y espero que os sirva este ejercicio de investigación para seguir aumentando vuestros conocimientos

 Los fragmentos son los siguientes:

 

Pasaba una vez él por donde Diógenes lavaba sus verduras, y éste se burlo de él diciéndole: “si hubieras aprendido a mantenerte con esto, no servirías en las cortes de los tiranos”. Contestó él “Y tú si supieras tratar con las personas, no estarías lavando verduras”

 

Cuando en cierta ocasión se iniciaba en los misterios órficos, al decir el sacerdote que los iniciados en tales ritos participan de muchas venturas en el Hades, replicó: “Por qué entonces no te mueres?”. Como uno le reprochara una vez que no era hijo de dos personas libres, dijo: “Tampoco de dos luchadores, pero yo soy un luchador”

 

Vivió hasta los noventa años. Antígono de Caristo cuenta en su obra a propósito de él que al principio carecía de renombre y era pobre y pintor. Se conservan de él unos portadores de antorchas pintados en el gimnasio de Élide, de factura mediocre. Y que se apartaba en sus paseos y vivía en la soledad, mostrándose raramente a sus familiares.(…) Siempre mantenía la misma compostura, de modo que si alguien le abandonaba en mitad de una charla, él concluía la disertación para sí mismo, aunque de joven fue bastante emotivo. Muchas veces, cuenta, salía de viaje, sin advertir a nadie, y vagaba en compañía de los que le apetecía. Incluso una vez que Anaxarco cayó en un pantano, pasó de largo sin socorrerle. Como algunos lo acusaran de esto, el propio Anaxarco lo elogió por su carácter impasible e indiferente.

Carta a Cristina de Lorena (Galileo Galilei).

Durante mi cuarto curso universitario, el profesor D. Juan Arana nos propuso a los alumnos la lectura de una serie de textos  -cuatro cartas y unos apuntes- de Galileo Galilei (1564-1642) recogidas por Alianza Editorial en un volumen bajo el título “Carta a Cristina de Lorena”. Cuenta además con una magnífica introducción de Moisés González.

Después de releer el citado libro este pasado verano, me ha parecido deseable su recomendación a quienes se acerquen a este blog, y asimismo presentar brevemente las claves de una polémica historia que conllevó finalmente en 1633 la humillación intelectual de uno de los más grandes astrónomos de toda la Historia.

La revolución científica nacida con el heliocentrismo copernicano supone uno  de los episodios más fascinantes de la historia del pensamiento. Actualmente en el temario del primer curso de Bachillerato, aprovechando la explicación de la noción de “paradigma” en Thomas S. Kuhn, incluyo un apartado acerca del desarrollo de la astronomía pre-copernicana desde el s. IV a. C haciendo finalmente también referencia al fundamental año de 1543. Sirva asimismo esta entrada sobre la figura de Galileo como complemento a dicho programa.

Citamos el año 1543 porque es en el que el polaco Nicolás Copérnico publicó (coincidiendo con su muerte) su “De revolutionibus orbium coelestum” traducida como “Acerca de las revoluciones de las esferas celestes”, en esta obra encontramos el giro heliocéntrico que significaría a posteriori el principio del fin del aristotelismo.

Posteriormente, durante la primera mitad del siglo siguiente, Galileo Galilei encarnaría el ideal de hombre de ciencia, que deseando sustentar la misma sobre las evidencias sensibles, contrastaba con la postura de aquellos que se resistían a admitir el fin de toda una concepción del Universo.

Galileo creyó firmemente en el nuevo modelo astronómico heliocéntrico, no solo como instrumento teórico para solucionar distintos problemas prácticos sino como reflejo real de la estructura de los cielos, asimismo estaba convencido de que también Copérnico lo concibió así en su obra.

Para apoyar sus ideas contó Galileo con una herramienta novedosa como era el telescopio, no inventado por él como comúnmente se cree aunque sí fuese el primero en utilizarlo dirigiéndolo al cielo. Gracias a dicho instrumento tuvo constancia de una serie de evidencias como las irregularidades de la superficie lunar, las manchas solares y la existencia de lunas que orbitaban alrededor de Júpiter, que contradecían principios básicos del aristotelismo; en concreto la perfección de las superficies solar y lunar, y el que todos los cuerpos celestes girasen en torno a la tierra.

Precisamente el científico se apoyará en esta clase de observaciones para enfrentarse a los que preferían mantenerse en la creencia geocéntrica únicamente obedeciendo al criterio de autoridad. Pero darle la razón a la visión copernicana suponía  no únicamente renunciar a dos milenios de aristotelismo, sino enfrentarse a una potentísima aliada del pensamiento escolástico: la Iglesia católica. Aquí está la clave del drama que tendría que vivir Galileo, no sólo se opusieron a él ciertos filósofos sino gran parte de la comunidad eclesial.

De hecho la polémica que aborda la obra que recomiendo hoy tiene como temática de fondo los desencuentros entre dicha institución y el científico que fue profesor en Padua, en concreto acerca de las verdades naturales: ¿dónde se encuentra la verdadera guía para llegar a ellas? ¿En la interpretación literal de las Sagradas Escrituras como pensaba la gran mayoría dentro de la Iglesia, o en la información de nuestros sentidos, estructurada con la ayuda de la razón como ya hemos señalado que proponía Galileo?

En la primera de las cartas, destinada ésta a D. Benedetto Castelli colaborador de Galileo, se hace referencia a un conocido pasaje de la Biblia (“Libro de Josué” X, 12-13) en el que se dice que Dios ordenó al Sol que se detuviese para alargar así un día. Este fragmento se solía presentar como prueba irrefutable para la defensa del modelo aristotélico-ptolemaico al presuponer el movimiento solar. Galileo no queriendo caer en herejía alguna negándole su autoridad a las Sagradas Escrituras, pero consciente de que la razón le dictaba una verdad incompatible, adujo que el problema podría hallarse en la interpretación literal que se hace del texto. Pensaba por lo tanto que no había contradicción entre su visión y el texto bíblico.

Como le dice, en otra carta, a Cristina de Lorena, es el deseo de “acomodarse a la capacidad popular” lo que subyace a los casos en los que la Biblia se expresa de modo tal que no es menester su interpretación literal. De hecho según el florentino dicha literalidad incluso nos haría ver ocasionalmente en el texto sagrado “no sólo contradicciones y proposiciones alejadas de la verdad, sino graves herejías e incluso blasfemias”.

Además Galileo añade en estas misivas que lo fundamental del mensaje bíblico gira en torno a aquellas cuestiones que son estrictamente necesarias para la salvación del hombre pero que sobre las cosas naturales, por ejemplo astronomía, que no se encuentran estudiadas con profundidad en el libro sagrado, el hombre debe seguir la guía que marquen sus sentidos y razonamientos.

En defensa de la ciencia Galileo cayó, como acabo de señalar, en el peligroso juego de pronunciar “juicios teológicos”, lo que no hizo más que provocar el rechazo de sus detractores, de hecho es acusado por P. Dini de “entrare in sacrestia” y será en parte causa del proceso de 1633 según nos dice Moisés González.

Galileo demuestra en estas cartas su convencimiento acerca de la autonomía de la ciencia con respecto a la fe, no va contra esta última sino simplemente delimita el campo de acción de cada una. No pensaron así sus acusadores que consiguieron llevarle a juicio inquisitorial y obligarle a abjurar de su principal tesis astronómica.

El error de esa condena no fue reconocido por la Iglesia hasta octubre de 1992, siendo Papa Juan Pablo II; habían pasado 359 años, 4 meses y 9 días.

La moral kantiana y el mundo financiero de hoy

El pasado día 12 de octubre el escritor y economista venezolano Moisés Naím publicó un artículo en el diario El País titulado  “A qué le temen los banqueros”, en él nos recuerda que en estos días el mundo de la banca asiste a una serie de reuniones de máximo nivel –sobre todo para sus intereses- como las del Fondo Monetario Internacional (F.M.I.) y el Banco Mundial (B.M.). Tras dar cabida en el texto tanto a las reticencias que dicho colectivo provoca en el ciudadano de a pie como a los problemas reales, que según el autor, aun tienen a la banca en una suerte de equilibrio sobre el abismo, Naím hace referencia cómo ciertos temas que protagonizaron en un pasado reciente dichas reuniones están dando paso a otros que en el presente se están imponiendo.

Deseo centrarme concretamente en una de esas cuestiones que de forma novedosa están ganando espacio en las agendas tratadas en la cúspide del mundo financiero; la desigualdad social, o como se nos dice en el texto “la inequidad económica”. De momento suena todo muy bien, pero claro, hay algo que se deja entrever en el texto y que será clave para esta entrada de blog, y es la posibilidad de que esa preocupación por la injusticia no nazca de un sincero deseo de equilibrio y justicia social por parte de los banqueros, sino que realmente lo que preocupase fuese dicho problema únicamente como fuente y causa de posibles revueltas y conflictos sociales que a su vez pudiesen hacer empeorar aun más la débil situación por la que atraviesan muchos países, y por ende acabar afectando a sus intereses.

De hecho el artículo finaliza de una forma realmente sintomática, en la que observamos cómo el sentimiento fundado en una “realpolitik” –la política pragmática pura y dura al margen de corsés teóricos y éticos- parece imponerse a una concepción moral del asunto del que se nos habla.

En dicho fragmento conviene reseñar la esencial importancia tanto de expresiones como  “no importa si…”  o como ese “lo interesante es…” para evidenciar que, en un primer momento, no es de la buena voluntad de lo que aquí se habla.

“Finalmente, una cuestión que surge cada vez con más frecuencia es la desigualdad. En los círculos financieros hay más conciencia de que la inequidad económica, la exclusión social y otros tipos de injusticia ya no pueden ser tolerados o encubiertos como en el pasado. Los banqueros no tienen soluciones para esto. Pero es muy llamativo que en las reuniones donde la principal preocupación es cómo hacer más dinero, ahora aparezca de manera recurrente la preocupación de cómo hacer para que la inequidad no se convierta en una fuente de inestabilidad.

No importa si esta preocupación se debe a que hay más conciencia social entre los banqueros o a su miedo a que los estallidos sociales perjudiquen sus negocios. Lo interesante es que un tema que antes no formaba parte de estas conversaciones ahora es omnipresente” (Moisés Naím)

 

Aprovechemos este planteamiento para recordar nociones básicas de la moral de I. Kant. La buena voluntad del hombre de la que nos habla el pensador de Königsberg (“Es imposible imaginar nada en el mundo o fuera de él que pueda ser llamado absolutamente bueno, excepto la buena voluntad” nos dice el filósofo) no puede estar en ningún momento dirigida por el interés. La buena voluntad actúa siempre “por deber”, y esto no significa más que la necesidad que tiene de respetar la ley moral que emana de la propia razón.

La ley moral que es universal, no admite la idea de un bien supremo establecido empíricamente (a posteriori) como el que quizás tengan las personas reunidas estos días en Washington –por ejemplo el beneficio particular de sus negocios financieros-. Kant sólo admite como realmente morales las acciones hechas “por deber” (y que respetan las distintas formulaciones del imperativo categórico) no las realizadas “conforme al deber” es decir, las que “aparentemente” cumplen con la moralidad, pero esconden realmente un miedo egoísta a indeseables consecuencias que nos afectarían personalmente.

Las formulaciones más conocidas del imperativo categórico (mandato moral no hipotético sino necesario) Kantiano, donde además se hace patente que nunca el interés propio debe ser motor de nuestras acciones, son las siguientes:

“Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal".

"Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio".

Por lo tanto, efectivamente, y sorprende en un primer momento gratamente, el problema de la desigualdad social se ha introducido en las reuniones de alto nivel de las que hablamos, pero cabe la posibilidad (espero sinceramente que no) de que no por una sincera, honesta y moral preocupación por los más desfavorecidos, sino simplemente por miedo a las consecuencias globales de manifestaciones y revueltas –no debemos olvidar las imágenes del Brasil (emergente) de este pasado verano durante la celebración de la copa confederaciones de fútbol-.

Añadir además, ya para finalizar, la importancia de la reflexión moral kantiana que nos impele a investigar el “cómo deben ser”  nuestras acciones y nuestro mundo, e intentar conseguir esa anhelada transición del deber-ser al ser; es decir no olvidar nunca el intento de hacer factible la utopía moral. Partiendo de un estudio a priori (condición para la universalidad) de la razón, llegar a una mejora del mundo factual de hechos en el que nos movemos a diario.

 Os dejo el enlace que os lleva al artículo completo de Moisés Naím:

http://internacional.elpais.com/internacional/2013/10/12/actualidad/1381594825_506585.html

¿Por qué la guerra? (II)

El pasado mes de diciembre escribí en este blog acerca de la pregunta planteada por A. Einstein, teniendo como marco un encargo de la Sociedad de Naciones, a S. Freud sobre la posibilidad de liberar al ser humano del destino que le une a la guerra. En aquella ocasión presenté de forma resumida la carta que incluía la citada cuestión, en dicho texto el premio Nobel de Física se aventuraba a esbozar un posible camino que nos condujera a la respuesta buscada.

Para esta segunda entrada he estimado oportuno esperar el tiempo necesario para llegar en mi temario de primero de Bachillerato a la explicación de la teoría psicoanalítica freudiana, y ahora, por tanto, es el momento de comentar la respuesta que el autor de “La interpretación de los sueños” escribe a Einstein en septiembre de 1932.

En su escrito, Freud, tras mostrar cierta sorpresa por la pregunta que se le plantea, explicita que dirigirá la respuesta a la misma hacia la perspectiva psicológica –como había intuido el propio Einstein-del conflicto bélico enraizado en nuestra naturaleza.

Como introducción se referirá sucintamente a la relación entre derecho y fuerza, tema que ya había tratado en “El malestar en la cultura” (libro publicado en 1930), la tesis que mantiene comienza señalando que en los albores de la humanida la fuerza física fue la única fuente de poder dentro de las protosociedades. Será posteriormente la razón, la que decante la balanza de los conflictos, esa razón -al servicio de la violencia- será también la que llegue a una primera victoria sobre la pulsión violenta, cuando disfrace de "respeto a la vida del enemigo" la apropiación, no la eliminación, del sujeto, del contrincante para el beneficio del victorioso.

Según Freud, en un episodio posterior de nuestra “evolución cultural”, la violencia, siempre presente en nuestra vida, se metamorfoseó en derecho. Es decir, las leyes, al fin y al cabo, no responderían más que al deseo de control por parte de una mayoría, que intenta así sofocar cualquier levantamiento violento -consustancial al ser humano- que protagonice cualquier individuo -una parte del todo que significa el grupo social-.

Al igual que en la entrada dedicada a la misiva de Einstein, aparece aquí el recuerdo de Thomas Hobbes, el británico vivió en primera persona el convulso siglo XVII de su nación, y ello lo persuadió de que la comunidad, la sociedad, debe luchar sin tregua contra uno de sus principales enemigos: la sedición.

Freud, sabe que esto plantea un problema, en la práctica el desnivel existente entre las condiciones de vida de los miembros del grupo, y la diversidad de grados de poder en el mismo, hacen peligrar esa teórica estabilidad; de ahí que, eso sí, sin creer realmente en ello, cite el proyecto bolchevique como modelo utópico de esa pretendida igualdad que eliminaría la violencia entre los hombres.

Aunque de modo algo ambiguo el autor introduce momentáneamente una diferencia entre distintos tipos de conflicto, dándole cierto respaldo a aquellos que han servido de origen a entidades políticas más amplias y que han conseguido una paz estable, aunque acto seguido reconoce que esas soluciones han tenido finalmente un límite temporal, así que tampoco se identifican con esa vía que nos lleve a la paz perpetua kantiana. Como uno de los ejemplos más cercano a nosotros en el tiempo de esta última consideración freudiana, baste recordar la génesis y destrucción durante el siglo XX de la antigua Yugoslavia, el propósito pacificador paneslavo de su creación y su trágico fin.

Pero la mayor aportación personal de Freud al tema tratado se da cuando expone brevemente su teoría de las pulsiones. El término pulsión, entendido como impulso connatural al hombre, y relacionado con lo más atávico de nuestro ser, se relaciona con la agresividad –e incluye aquellos que tienden a la destrucción- y con la sexualidad –albergando los que buscan la unión y la conservación-. Este primer y claro acercamiento es completado, complicado, posteriormente. En efecto, textualmente se nos dice que “casi nunca puede actuar aisladamente una de las dos clases de pulsiones”, he aquí un claro caso: en ocasiones nuestra conservación demanda la aparición de la pulsión agresiva. A lo dicho anteriormente debemos sumar la siguiente reflexión expuesta así en el texto “es sumamente raro que un acto sea obra de una única tendencia pulsional”.

Debido a ello, Freud reconoce que por ejemplo en el caso, tan repetido en la Historia, de la obediencia de la mayoría al llamamiento a la guerra de sus dirigentes, se mezclarían motivos tanto “nobles” como “bajos”. Por poner un caso, podemos pensar en guerras de religión, en las que se sumarían ideales de tipo religioso con tendencias destructivas inherentes al ser humano. Porque desde luego el autor es absolutamente diáfano cuando dice refiriéndose a los motivos normalmente ocultos que “seguramente se encuentra entre ellos el placer de la agresión y de la destrucción: innumerables crueldades de la historia y de la vida diaria destacan su existencia y su fuerza”.

Aquí esta el problema nuclear, la pulsión de destrucción que no es más que la pulsión tanática de autodestrucción proyectada al exterior, y además resulta necesaria para la conservación del individuo, para evitar su aniquilación. La solución estaría en una sublimación de la pulsión de destrucción -necesaria como hemos dicho- es decir la canalización o desvío que evite la propensión a la guerra. Conseguir, por lo tanto, satisfacer dicha pulsión sin que ello conlleve el ataque y destrucción de los otros individuos.

Resulta de enorme interés el espacio dedicado a una posible solución al problema central de la correspondencia epistolar, y que posee un marcado carácter platónico. Escribe Freud, “La situación ideal sería, naturalmente, la de una comunidad de personas que hubieran sometido su vida pulsional a la dictadura de la razón”. En términos propios del filósofo griego, esto significaría que nuestra parte racional (Lógos o Nous) dominarían –con la ayuda de la parte anímica (thymós)- hasta someterla a nuestra parte concupiscible (epithymía).

Freud, al fin y al cabo, lo que va a reconocer es que esa posible vía de solución al conflicto pasa por la “evolución cultural” que se da en el hombre desde “tiempos inmemoriales”. Enlazando de nuevo con temas tratados en la obra ya citada “El malestar en la cultura” observamos como la cultura progresivamente va actuando como aquietadora (mediante la fuerza de los valores morales) de las pulsiones del ser humano.

De forma paulatina, en opinión de Freud, el conflicto naturaleza-cultura se estaría decantando hacia la segunda, por lo tanto la moral y la conciencia-el superyó- irían fagocitando lo que de impulsos naturales primitivos fuera quedando en nosotros. Es una forma de explicare el fenómeno del pacifismo como se nos dice en el texto, la cultura provocaría así la mutación hacia una nueva naturaleza humana que rechazaría “visceralmente” la guerra.

La carta finaliza con la opinión de Freud acerca de que aunque no sepamos qué tiempo será necesario para que el pacifismo cale en todos los hombres al triunfar esta neonaturaleza, sí desde luego parecería una solución no utópica y por lo tanto factible.

Thomas Hobbes y el Estado.

¿Qué es lo que hace necesaria, según Hobbes, la existencia de esa entidad política que llamamos Estado? La respuesta es muy clara para el filósofo británico: la naturaleza humana, una naturaleza que posee como rasgo esencial el egoísmo, como bien señala Enrique Tierno Galván en el prólogo a una recopilación de textos del autor británico “La naturaleza en su plenitud y complejidad tiende a sobrevivir. En el animal hombre, la tendencia a sobrevivir se llama egoísmo”.

Al comienzo del capítulo diecisiete de su magna obra Leviatán encontramos el recuerdo de una idea fundamental de la teoría social hobbesiana (que aparece explicada cuatro capítulos atrás), dicha idea no es otra que la de la utilización de una hipótesis explicativa con la finalidad de evidenciar la necesidad de llegar a un pacto de sumisión que conformaría la base de la creación del Estado. La hipótesis (ya que Hobbes no cree realmente en su existencia histórica) explicativa es la siguiente: la situación del hombre en un estado de naturaleza o presocial, es decir en la que no existiera cuerpo legal alguno, vendría definida por la llamada situación de “guerra de todos contra todos” (Bellum omnia omnes). Sin ley no habría ilegalidad, sin justicia no habría injusticia.

Esta situación sería el resultado del desarrollo natural de las pasiones humanas que como dice Hobbes de ellas “nos inclinan a la parcialidad, al orgullo, a la venganza, y demás”, no olvidemos que en el Leviatán el autor utiliza la celebérrima máxima del comediógrafo latino Tito Marcio Plauto (254-184 a.C.) “Homo homini lupus (est)” es decir el hombre es un lobo para el hombre.

Cuando no hay poder que coarte la libertad de cada uno de los hombres la naturaleza de los mismos se manifiesta, hemos dicho, sin ningún tipo de impedimento, y la ley de la supervivencia se pone de manifiesto.

Será el miedo al castigo que emana del poder estatal lo que coarte al hombre y le haga “cumplir sus convenios y a observar las leyes de naturaleza”. Dichas leyes de naturaleza “justicia, equidad, modestia, misericordia, y en suma el hacer con los demás lo que quisiéramos que se hiciera con nosotros” son contrarias a nuestras pasiones naturales.

Observamos en este planteamiento hobbesiano que la problemática planteada podría redefinirse en el enfrentamiento entre naturaleza y cultura. Partimos de un primer diagnóstico acerca de la naturaleza humana, diagnóstico que se asemeja al que se encuentra en algunos sofistas y siglos después del autor del Leviatán en A. Schopenhauer y en S. Freud, y que nos asoma a una consideración eminentemente pesimista de la naturaleza intrínseca al ser humano (en oposición, un siglo después, J. J. Rousseau nos legará otra diametralmente distinta).

Cito a Schopenhauer porque en el Leviatán se dice “La felicidad es un continuo progreso en el deseo; un continuo pasar de un objeto a otro. Conseguir una cosa es sólo un medio para lograr la siguiente (…)”, y ello nos conduce siglos más tarde a la Voluntad schopenhaueriana como esencia de la naturaleza y que en el hombre se manifiesta como continuo deseo

En el caso de Hobbes es esa “peligrosa” condición humana y sobre todo el reconocimiento de la misma la que lleva a “producción” del artificio en que consiste el Estado, hay por tanto que comprender que es lo artificial, lo que no es mera Phýsis (naturaleza) en donde reside la posibilidad de emancipación del ser humano.

Aquí el término emancipación debe ser analizado detenidamente, ya que en todo momento Hobbes cuando habla del pacto que da lugar a la conformación del Estado por institución subraya que en ese paso los hombres renuncian a la libertad que les es inherente naturalmente, hay una renuncia al poder actuar sin límite en nuestra relación con los demás, pero precisamente en esa renuncia a la libertad está la posibilidad de liberación de la insostenible situación descrita como guerra de todos contra todos.

Por lo tanto artificio frente a naturaleza, razón frente a instinto, en fin volviendo la vista al apasionante dilema griego “nómos” frente a “phýsis”, es la idea de la necesidad del poder político que va contra la naturaleza (al igual que siglos después Freud reconocerá la necesidad de que un artificio como la moral –su superyó- frenara las pulsiones naturales –del ello-).

Esta aplicación de la razón según Hobbes es la que subyace al pacto citado anteriormente en el que el poder se transfiere a un hombre o a una asamblea de hombres como dice en el texto, mediante dicho pacto de cada hombre con cada hombre, el poder por lo tanto se concentra evitándose así las seguras luchas intersubjetivas que se producirían por los intereses particulares de cada uno.

Hobbes defenderá un Estado fuerte que detente el poder absoluto y que coarte a los súbditos pero a la vez teniendo como finalidad el bien común.

Vayamos por partes, las características que evidencian el poder absoluto del monarca o de la asamblea son numerosas, por ejemplo el que el soberano no forme parte del pacto y por tanto ninguna de sus acciones pueda considerarse como contraria al mismo, pero sin embargo ningún ciudadano pueda pensarse ajeno al pacto. Asimismo y en relación anterior se tiene por supuesto que ninguna acción del soberano podrá ser interpretada como injuriosa para la colectividad ya que en el pacto se supeditó la voluntad del conjunto al arbitrio del monarca o de la asamblea, por tanto no pueden existir represalias por parte del pueblo hacia el poder en ningún caso “haga lo que haga el que manda no debe castigársele” se nos dice en De Cive.

Estos apuntes nos representan lo que comúnmente llamamos un “pacto de sumisión” del que emana la figura del individuo como súbdito, y en el que se crea una relación entre un poder total y una colectividad que como diría I. Kant se encontraría en una manifiesta situación de minoría de edad. Al renunciar a su libertad al nivel deseado por Hobbes el hombre queda a expensas, sin posibilidad alguna de protesta, de las decisiones de quien detenta el poder.

Es evidente la distancia que separa esta figura política del súbdito con respecto a la del ciudadano que comenzará a fraguarse poco tiempo después y que desembocará en la actualidad en la ciudadanía de las democracias que existen en el mundo, donde (aun pudiendo existir voces disonantes) la fuerza de dicha ciudadanía condiciona el poder político como se ha demostrado en situaciones concretas. En la teoría hobbesiana el poder se encuentra concentrado en su totalidad, y se defiende por lo tanto una visión diametralmente opuesta a la que sostendrá Montesquieu un siglo más tarde cuando se muestre partidario de la división de poderes.

Asimismo recordamos que es necesario el poder de coacción del Estado, en De Cive se nos habla de la “espada de la justicia” símbolo que hace referencia a esa potestad legislativa y judicial que le ha sido otorgada en el pacto a la cabeza de ese Leviatán (nombre de un animal bíblico que simboliza al Estado). Esa espada representa el poder de castigar a quien no obedece, es el poder de intimidación lo que realmente introduce la posibilidad de una vida armónica. En este punto Hobbes es extremadamente categórico: los acuerdos son meras palabras, lo que realmente otorga el poder es dicha “espada” que separa al monarca o asamblea del resto. Desde un punto de vista moral la visión de Hobbes es extremadamente interesante y marca la distancia existente entre aquélla y la política; aquí no se encuentra una preocupación por elaborar, al modo kantiano, una moral verdaderamente autónoma, no importa que el súbdito no interiorice auténticamente sus obligaciones como morales, sino simplemente la obediencia por el miedo a ser castigado, de hecho incluso esto se lleva al campo religioso, también en ese terreno, por el bien común, aunque sea de manera únicamente pública se ha de obedecer lo dictado por el soberano.

Esto es verdaderamente importante, ese miedo es asumido por el hombre, tolerado por cada uno de los individuos únicamente porque también limita a los demás y así le permite satisfacer esa volición esencial de la supervivencia de la que hablamos al principio, el hombre como el resto de la naturaleza tiende a ello idea muy parecida encontramos en el concepto de “conatus” de Spinoza ese deseo, esa fuerza que toda entidad demuestra que tiene como finalidad mantenerse en su ser.

Es decir, admito que se me limite extremadamente mi libertad porque a la vez se les limita a los demás, el gobierno hobbesiano que ostenta el poder absoluto, sin embargo debe demostrar equidad, no puede admitir la arbitrariedad. Hobbes, teniendo en cuenta su experiencia biográfica, teme sobremanera el desorden en el grupo social, la revolución “… return to the confusion of a desunite multitude”, por lo tanto insisto, ese poder absoluto debe transmitir la sensación de igualdad entre los súbditos, así, como pensaba Hobbes, todas las limitaciones serán entendidas como un mal menor. Sería lo mismo que decir: bienvenidas las limitaciones provenientes del pacto ya que esta situación parece garantizar adecuadamente la ley fundamental de la supervivencia, como dice el filósofo los problemas o inconvenientes de la situación post-contractual no son nada, son incomparables con la posible situación anárquica descrita como natural o presocial o a una situación de revuelta; de hecho la temática fundamental de la política de este filósofo se encuentra en el problema de la constitución de la sociedad y el de la evitación de la guerra civil.

Hasta aquí presento las líneas que a mi criterio servirían para la comprensión sucinta de las principales ideas políticas de Th. Hobbes, para finalizar, o si se prefiere como punto de partida a una reflexión más interesante y no tan académica me gustaría reseñar otras palabras de Enrique Tierno Galván que muestran esa visión de las implicaciones del pensamiento aquí presentado que normalmente no aparece en los manuales.

“Desde luego Hobbes defendía la monarquía absoluta y estaba convencido de que era la mejor forma de gobierno, pero la monarquía absoluta no es una consecuencia de los principios lógicos del pacto político fundamental ni implica un ejercicio arbitrario y por completo personal del poder. De los principios lógicos del pacto se deriva cualquier forma de gobierno, y el proceso histórico del pensamiento político posterior demuestra que en la teoría hobbesiana del pacto estaba incoada la moderna teoría democrática”.

Debemos pensar que (salvando múltiples y evidentes diferencias, v.g. la separación de poderes) en la democracia actual también “transferimos” el poder a una persona (sistema presidencialista) o a un parlamento; nosotros pactamos el asumir unos resultados electorales, y poseemos unas leyes que sirven de coacción para evitar seguros y gravísimos conflictos sociales. No se trata de decir que el autor del Leviatán era un adalid de la democracia, eso no es así, pero en una lectura contemporánea del texto podemos identificar los rasgos de hoy que nos unen con la obra hobbesiana.

Enigmas para la Navidad.

Para que estas vacaciones sean más alegres y no os olvidéis de la filosofía os propongo una serie de enigmas. Espero que disfrutéis con ellos.

1. ¿De qué filósofo se dice que cayó en un pozo mientras, ávido de conocimiento, miraba el cielo para observar las estrellas? ¿Quién y en qué obra nos narra esta anécdota?

2. ¿Qué filósofo ilustrado escribió una obra en la que ironizaba sobre la idea leibniziana del “mejor de los mundos posibles”? ¿Cómo se llamaba dicha obra?

3. ¿Cuáles fueron, según un famoso biógrafo de Descartes, los tres sueños que tuvo el autor del “Discurso del método” y que determinaron su dedicación a la filosofía?

4. ¿Qué circunstancias provocaron que Platón fuese vendido como esclavo en cierto momento de su vida? ¿Quién y cómo consiguió liberarlo?

5. ¿Qué filósofo fue raptado y retenido por su propia familia durante más de un año? ¿Por qué?

6. ¿Cómo nos dice San Jerónimo que murió Tito Lucrecio Caro, autor de “De rerum natura”?

7. ¿Cómo se tituló la tesis de K. Marx por la que se le otorgó el en 1841 el grado de doctor?

8. ¿Qué circunstancias rodearon la muerte en la hoguera del filósofo Giordano Bruno? ¿en qué año se produjo el citado hecho?


Como ya sabéis las respuestas se pueden hacer llegar a través de COMENTARIOS a esta entrada.

¿Por qué la guerra? (I)

Con el título “Por qué la guerra” la editorial minúscula publicó hace once años las cartas que se intercambiaron en el año 1932 Albert Einstein (1879-1955) y Sigmund Freud (1856-1939). La primera de esas misivas fue escrita por el físico en el mes de julio y en ella solicitaba de Freud una respuesta a esta pregunta esencial para nuestra especie: ¿Hay una manera de liberar a los seres humanos de la fatalidad de la guerra?

Einstein desarrollaba así un encargo de la Sociedad de Naciones, que comprendía la elección de un problema para debatirlo con otra persona también determinada según su criterio. Pero antes de centrarnos en las citadas cartas analicemos brevemente la siguiente cuestión ¿Por qué esa pregunta sobre la guerra y por qué a Freud?

El físico nacido en la ciudad alemana de Ulm ya dio muestras de sus sentimientos pacifistas al estallar la I guerra mundial, pero esta perspectiva varió temporalmente a raíz del ascenso de Adolf Hitler al poder en enero de 1933 y el posterior expansionismo y antisemitismo germano. Einstein, que era judío, decide incluso años después escribir al presidente norteamericano F.D. Roosevelt con el fin de recomendar el uso de la energía nuclear con fines bélicos y así frenar la espiral de violencia desencadenada por Alemania. Esta carta provocó encendidas protestas de algunos correligionarios antimilitaristas por su cambio de opinión. Tras las terribles experiencias de Hiroshima y Nagasaki, Einstein volvió a convencerse de que el camino de la guerra era el más corto hacia la destrucción del hombre.

De Freud lo que esperaba era que sus conocimientos acerca de la mente permitieran arrojar luz sobre esos “obstáculos psicológicos” que impiden la erradicación del problema bélico, tal y como manifiesta Einstein en su carta.

Resulta de enorme interés una de las idea que en su escrito plasma el que fuera premio nobel de física, la creación de una autoridad supranacional que legislara y juzgara objetivamente a nivel mundial. Al fin y al cabo la idea de un gobierno y una justicia universal que impidiese que los conflictos entre naciones desembocaran en guerras. De todos modos Einstein se muestra realista, y sabe –en una línea casi idéntica a la que encontramos en el pensamiento freudiano- que para conseguir el respeto de los distintos Estados, esa autoridad global necesita de la fuerza, de la coerción; no son las ideas las que convencerían a los hombres sino la amenaza de la represalia y del castigo. Pero en aquellos años la Sociedad de Naciones (ni posteriormente la O.N.U. desde su creación) gozaba de la independencia, objetividad y fuerza suficiente para alcanzar ese ideal, de eso era consciente ya en 1932 Einstein.

La solución por tanto escribe “(…) pasa por la renuncia sin condiciones de los Estados a una parte de su libertad de acción o, mejor dicho, de su soberanía, y parece indudable que no existe otro camino para alcanzar esta seguridad”. Estas líneas nos hacen recordar a dos pensadores de la talla de de Immanuel Kant (1724-1804) y Thomas Hobbes (1588-1679). El primero en su opúsculo que lleva como título “La paz perpetua” ya abogaba por una federación de Estados como vía para alcanzar dicha paz, esa idea kantiana es la que subyació en el nacimiento de la Sociedad de Naciones en 1919 tras la I guerra mundial. Precisamente esa Sociedad de Naciones que estaba detrás de la iniciativa de Einstein de buscar en S. Freud la respuesta al problema de la guerra en relación a la naturaleza humana.

El segundo en su obra titulada Leviatán teorizó acerca de cómo el hombre transita del llamado estado de naturaleza al Estado organizado, es la situación de bellum omnia omnes (guerra de todos contra todos) que defina ese estado natural –aunque éste sea sólo una hipótesis explicativa- la que por un prudente egoísmo, por un egoísmo tamizado de reflexión, provoca la creación de las leyes y de todo el aparato estatal.

Pues bien, lo que Kant explica en su opúsculo es la necesidad de extrapolar lo sucedido a nivel individual al plano colectivo de los Estados, éstos deben salir de su estado de naturaleza –que hace que no cesen de enfrentarse- y crear esa federación supranacional que garantice la paz.

El problema que reconoce Einstein es, y de eso sabemos muchos los miembros de la actual U.E., la negativa de los países a perder cuotas de soberanía sin una fuerza que los obligue a ello.

Al final de la carta se acentúa la raíz psicológica del problema abordado, cuestión que motiva la petición de respuesta a un especialista como Freud. Dentro de este plano resalta el interrogante acerca del cómo las masas se ven convencidas por una minoría de que la guerra es necesaria en un determinadas ocasiones, cuando se sabe que la consecuencia de la misma siempre es destrucción, dolor y muerte. A ello se atreverá a afirmar el físico, prácticamente usando ya cierto aspecto de la teoría freudiana “La respuesta sólo puede ser: en los seres humanos anida la necesidad de odiar y destruir”.

CONTINUARÁ.

Deudas con la vida (Javier Gomá).

Mis alumnos que han cursado estos años la asignatura de Ética de cuarto curso de secundaria, recordarán cómo se familiarizaron con el término griego eudaimonía (felicidad), y que tuvieron la oportunidad de conocer distintos modos de interpretar la misma. Este verano me encontré en el diario El País con un artículo, a mi parecer excelente, que versaba precisamente sobre esa perseguida idea de la dicha.

Me pareció especialmente interesante el halo estoico que envuelve la línea argumental del texto. Javier Gomá juega con el símil del deporte al hablarnos de la vida, de esa realidad radical orteguiana, y se muestra convencido de que el “fair play” –deportividad- es el único camino viable para acercarse a lo más parecido a lo que se ha llamado siempre felicidad. La deportividad se identifica con una “vida auténtica” que incluye una clara conciencia de lo que supone nuestro ciclo vital, conciencia que hoy en día parece ser una rara avis en nuestra sociedad. El motivo es claramente señalado, la progresiva pérdida de valor otorgada a la madurez, identificada ésta con la expulsión del paraíso de la juventud.

El citado abandono, y la negación de la necesidad biológica que actualiza la imparable transición por los distintos estadios vitales conllevarían, según el autor, una desagradable sensación de engaño, el sentimiento de que la vida nos adeuda todo lo que según nosotros merecemos.

Gomá, interpreta que es ese íntimo conocimiento de nuestra naturaleza, el que permite, si afortunadamente llegamos a dicho punto, alcanzar una senectud –como la de Céfalo, el personaje platónico- en la que no quepan esas “deudas vitales” que harían imposible acercarse a esa definición “adelgazada” de felicidad que se defiende en el texto.

Os transcribo, antes del artículo de Gomá, un fragmento del libro I de La República, en él Céfalo le habla a Sócrates de su opinión acerca de quienes se quejan de la vejez:

. ¡Por Zeus! Contestó: Yo, Sócrates, te diré qué opino [sobre eso]. Pues muchas veces nos reunimos en tertulia algunos viejos que nos encontramos en la misma edad poco más o menos, justificando el antiguo adagio. La mayoría de nosotros allí reunidos se lamentan, echando de menos los placeres de la juventud, recordando las delicias del amor, del vino, de los manjares exquisitos y otras satisfacciones del mismo género, y se afligen como si hubiesen perdido algunos bienes considerables, y de que entonces se vivía bien, y de que ahora ni siquiera se vive. Algunos también se quejan de los ultrajes de parte de sus allegados que, a causa de la edad, tienen que sufrir y, sobre eso, tienen siempre en boca que la vejez es para ellos la causa de todos sus males. A mí, Sócrates, me parece que ellos no aducen la verdadera causa; pues si ésa fuera la causa, yo también padecería esos mismos males, debidos a la vejez, como todos los demás que han llegado a esta edad. Por el contrario, yo he encontrado a quienes no obran de ese modo (…).

ARTÍCULO DE JAVIER GOMÁ: DEUDAS CON LA VIDA.

Cuando alguien te dice: “Voy a contarte un chiste buenísimo”, lo más normal es que, aunque sea gracioso, nunca te lo parezca tanto como te lo habían hecho creer con ese preámbulo. Peor es quien te pide lo que él califica de un “pequeño” favor cuando luego a ti no te parece tan pequeño pero temes quedar de mezquino si no le complaces. Parejamente, la “felicidad” es una de esas palabras fulleras cuya sola mención levanta expectativas excesivas que no pueden sino frustrarse toda vez que, al patentizar la diferencia que separa las resonancias grandiosas que evoca —un estado de plenitud sin fisuras— y nuestra situación real menos halagüeña, acaba sembrando la desolación y la desdicha por doquier. Esos buenos deseos de feliz navidad, feliz año o felices vacaciones que por costumbre nos intercambiamos en fechas establecidas no se cumplen nunca y ahondan el poso melancólico de nuestra alma. La felicidad es uno de esos conceptos fastidiosos heredados de nuestra gloriosa tradición cultural —de cuando el hombre participaba de la perfección del cosmos— que al individuo moderno, imperfecto y atribulado, le pesan como una carga angustiosa. Haríamos bien en desconfiar de quienes lo manosean demasiado o lo agitan como un señuelo. Si hemos de considerarlo todavía un concepto útil, no sería nunca un estado sino una dirección y una posición relativa. ¿Quién por ventura es (estado) feliz en este mundo? Nadie. En todo caso, uno se mueve hacia alguna clase de bien (dirección) y se juzgará más o menos satisfecho si avanza hacia él o se aleja. Forzado a dar una definición de la felicidad —una vez sometida a una dieta de adelgazamiento semántico—, la mía sería ésta: feliz es quien no tiene deudas con la vida.

El ciclo vital de un hombre se compone de varios estadios: infancia, adolescencia/juventud, madurez, ancianidad. Ninguno tiene el monopolio de lo humano pero representa una variación auténtica de lo mismo. En cada una de esas etapas el hombre ha de buscar no tanto la enfática felicidad sino, con más llaneza, ese momento propicio que los griegos llamaron kairós y que podría traducirse libremente como su “enhorabuena”. Al niño, al joven, al adulto y al anciano les conviene hallar y disfrutar todo lo posible la específica “hora buena” que posee el estadio que están atravesando. Con todo, los griegos denominaron acmé (y los romanos floruit) a la edad madura en la que hombre y mujer, habiendo acumulado ya suficiente experiencia, se encuentran en la plenitud de sus capacidades. Tras el acmé se inicia ese descenso de plano inclinado en el que lo negativo prevalece sobre lo positivo hasta la oscuridad final de la muerte. Pero incluso esta es más soportable si uno tiene la fortuna de llegar a la ancianidad como los antiguos patriarcas, “colmado de años”, tras completar exitosamente el ciclo vital y sin grandes deudas con la vida. Quien haya aprovechado cada uno de los momentos propicios que la vida le depara —esas horas buenas exclusivas de cada estadio— tendrá una disposición más favorable a aceptar con deportividad sus postrimerías: aunque la muerte no dejará nunca de ser para él un mal, se tenderá a contemplarla como un ingrediente necesario de la ley de vida, algo relativamente íntimo a todo lo viviente cuando ha alcanzado su natural desarrollo.

La deportividad —la aceptación de las reglas de juego y de las victorias y derrotas que sobrevienen de su aplicación— parece, en efecto, la actitud adecuada para el vivir, siempre que no se olvide que la vida es deporte de algo riesgo. Y como siempre que se practican estas actividades arriesgadas, acaba uno sufriendo lesiones (las heridas de nuestra mortalidad). “Hay gente que es mejor que su vida”, se lee en Los Thibault, y esta gente suele pensar que con ellos la vida ha roto las reglas, como la protagonista de El despertar, la novela de Kate Chopin: “No estaba desesperada pero tenía la impresión de que la vida le pasaba de largo, rompiendo e incumpliendo todas sus promesas”. Y, ante tal incumplimiento, nace el sentimiento de deuda, de que la vida nos debe algo pendiente de cobro.

Panecio de Rodas

Lo primero que deseo hacer al comenzar la presente entrada, es dar las gracias a aquellos alumnos que han dado respuesta al enigma propuesto par el puente de la pasada semana. Recordado esto, paso a enunciar las soluciones a las preguntas planteadas.

 

1. La traducción de la frase latina -“Virtutis enim laus omnis in actione consistit”- tal y como aparece en la Historia de la filosofía griega de W. Capelle es la siguiente: “La virtud es digna de alabarse cuando se realiza”.

2. El autor de la misma fue el pensador y político latino Marco Tulio Cicerón

3. La obra en la que aparece lleva como título latino “De officiis” y su traducción al español es “Acerca de los deberes”.

En la cuestión número cuatro me gustaría detenerme y profundizar en su respuesta. Efectivamente, como algunos de mis alumnos expusieron, el filósofo que con anterioridad a Cicerón parece ser que concibió la frase sobre la que giraba el enigma fue Panecio de Rodas, figura que merece un comentario más extenso.

 

Este filósofo, dentro de la historia del pensamiento, se ubica en el llamado estoicismo medio, un periodo que une a Grecia y Roma mediante dicha escuela nacida en el Helenismo con Zenón de Citio y que contó, asimismo en su primera época, con una figura, por ejemplo, de la talla de Crisipo de Solos.

 

Precisamente Cicerón es la fuente más fiable para conocer el pensamiento de Panecio, ya que, como nos dice el citado Capelle, “no poseemos fragmentos de sus escritos en el original griego, y las noticias sobre él y sobre su obra que han llegado hasta nosotros son muy escasas”.

 

En una breve semblanza de su filosofía, siguiendo de nuevo a Capelle, debemos subrayar la enorme importancia que tiene en la misma el Lógos universal que ya había sido defendido por la Stoa desde sus comienzos; la armonía y belleza del Cosmos, admirado estéticamente, le lleva a la seguridad de la racionalidad del devenir de todo lo existente, ese todo que proclama Panecio como eterno –al estilo aristotélico- separándose, aquí sí, de los fundadores de la escuela, ya que no contempla esos periodos del mundo que finalizaban con su correspondiente ekpýrosis o conflagración universal debida al fuego, de la cual renacía el universo cual Ave Fénix.

 

Se mostraba contrario –aun admirando su obra- al pensamiento platónico, en cuestiones tan esenciales como el alma. Contrariamente al ateniense, Panecio no creía en la inmortalidad de la psyché ni en su relación de oposición con el cuerpo, ya que según el pensador de Rodas ambos formaban una perfecta unidad –monismo antropológico- absolutamente necesaria para la comprensión del Lógos.

Con respecto a la apátheia típica del estoicismo ortodoxo de Crisipo, que defendía la negación absoluta de las pasiones, Panecio se mostrará menos extremo, y reconocerá que nuestro lógos, antes que extirpar dicho páthos (que no le es absolutamente extraño), lo que deberá conseguir es su dominio y su uso en justa medida.

 

Como hemos dicho anteriormente no conservamos las obras originales de Panecio, pero sí sabemos que su obra nuclear, plenamente dedicada a la ética- llevaba como título Perí Kathékontos, dicho título traducido al español –Acerca de los deberes- nos lleva de nuevo al De officiis de Cicerón ya que esta obra tiene como base en sus dos primeros libros el texto de Panecio.

 

Nos centramos ya en su ética, donde también se separa de sus antecesores de escuela, ya que había negado en su física la heimarmene o determinismo absoluto que constreñía al humano a un reducto mínimo que simplemente permitía al sujeto la aceptación de dicho fatalismo. Mediante dicha negación el hombre amplía con claridad el conjunto de cosas que dependen de él.

La misión del hombre, teniendo en cuenta que su lógos individual y el Lógos Universal sólo se diferencian en la finitud del primero, será buscar la armonía y belleza interior que como hemos dicho anteriormente observamos en nuestro derredor. Pero Panecio es realista y sabe que todos los hombres no poseemos el mismo carácter, que todos los hombres no tenemos las mismas posibilidades. Para objetivar teóricamente dicha intuición, introduce la distinción entre las dos naturalezas del hombre: la común y la individual.

 

La común es la naturaleza humana, la propia de nuestra especie, compartida por todos los congéneres. Por otro lado la individual en palabras de W. Capelle “está determinada por su origen, por sus aptitudes innatas, por su carácter peculiar, por el medio en que se ha desarrollado y por su profesión”. Es precisamente este reconocimiento de la individualidad uno de los principios más emblemáticos del pensamiento de Panecio. Es ese individuo el que debe llevar  a la práctica la virtud (como se indica en la frase que se debía traducir), no vale con el simple concepto que refleje lo correcto, hay que ejercitarse en ella -concepción, de nuevo muy aristotélica-.

 

Para finalizar recordar que en el enigma planteado había una última cuestión, en la que había que investigar la relación entre Panecio y un importantísimo militar romano. El nombre de dicho militar, como varios adivinaron, era Escipión el Africano, el conquistador de Cartago y con el que mantuvo alrededor de 150 a. C. una estrecha relación intelectual y personal.

Un "regalito para el puente"

El poeta latino Ovidio (43 a.C.-17 d.C.) pensaba que el ocio corrompía al hombre al igual que se corrompen las aguas quietas. Para que ello no os ocurra y además evitéis el aburrimiento este puente, os propongo una pequeña investigación.

(1) En primer lugar tenéis que traducir la siguiente frase latina:

- Virtutis enim laus omnis in actione consistit.

Posteriormente (2) debéis citar el nombre del pensador (ubicándolo cronológica y filosóficamente) que nos legó por escrito dicha frase y la obra en la que se encuentra (título latino y español).

Y para finalizar, hay que responder a las siguientes preguntas: (3) ¿qué filósofo se dice que la concibió y formuló antes que el autor mencionado como respuesta de la pregunta anterior?

¿con qué famoso militar romano, apodado con un gentilicio, trabó estrecha relación intelectual y humana el filósofo que se corresponde con la respuesta a la pregunta (3)?

¡Mucha suerte en vuestras indagaciones!

La hipocresía de Europa (blog de Internacional del diario El País)

Cuando Estados Unidos y Europa lograron el increíble éxito de que el Consejo de Seguridad de la ONU autorizara la operación en Libia, en un movimiento que aún guarda un coste monumental para la siguiente revolución (la siria), lo hizo con base a un elemento clave: los civiles. Esa fue la palabra mágica para que Rusia y China, los dos gigantes díscolos del club, tragaran con una intervención que realmente no querían. Fue así como, el 17 de marzo de 2011, el Consejo de Seguridad permitió "tomar todas las medidas necesarias" en Libia para "proteger a los civiles y a las áreas pobladas bajo amenaza de ataques". Con esas pinzas diplomáticas se sostuvo frágilmente la operación militar que arrancó el 19 de marzo, dos días después, y que desbordó ampliamente la "exclusión aérea" aprobada con la excusa de proteger a los civiles por doquier. Muerte de Gaddafi incluida.

No pasó mucho tiempo más para que, el 26 de marzo, barcos de la OTAN, entre ellos la fragata española Méndez Núñez, recibieran una alerta para socorrer una barca cargada de refugiados que intentaban huir de la guerra libia. Unos setenta náufragos estaban en peligro, sin agua ni comida, y fueron muriendo sin socorro, sin que que nadie se tomara la molestia de movilizar sus helicópteros o barcos de salvamento para rescatarles, como ha reflejado la investigación del Consejo de Europa.

Cómo esos ciudadanos habían abandonado el estatus de "civiles" dignos de una intervención militar de la OTAN para pasar al de "inmigrantes", indeseados, a los que cerrar el paso e inmerecedores del movimiento de una fragata, es la pregunta que hoy debemos responder. La OTAN ya ha hablado y ha reconocido que alertó a los buques situados en la zona. El Ministerio de Defensa español lo niega. Unos y otros deben dar una explicación creíble si quieren borrar la sospecha de la gigantesca hipocresía europea ante la inmigración.

Berna González Harbour.

James Ensor: del realismo a lo grotesco (o de la objetividad a la subjetividad).

En la obra del pintor belga James Ensor (Ostende 1860-1949) siempre se habla de una transición desde un primer periodo realista a una producción en la que van a destacar los elementos extraños y grotescos, que engarzan en muchas ocasiones con las imágenes que el artista poseía en sus retinas provenientes del carnaval de su localidad. No faltan, asimismo, referencias frecuentes a la caducidad del ser humano, las calaveras, presentes en importantes ejemplos de su producción son una clara muestra de ello.

Es interesante crear una cadena artística en la que encontramos eslabones de renombre como El Bosco, Brueghel el viejo o Francisco de Goya, eslabones que preceden cronológicamente a nuestro artista y que dejan ver más o menos explícitamente su influencia en el mismo, es una cadena que une a creadores de un arte denominado muchas veces como fantástico. La fantasía de la subjetividad, que deja de ser mero reflejo especular del mundo y vuelca sobre el lienzo (u otro soporte) las imágenes tamizadas por la interpretación sentimental y emocional que el pintor intuye. Ya no opera el cuadro como fiel reflejo de lo que “ve”, sino que supone la llave que abre “el otro lado del espejo”, ese “otro lado” es el de la interioridad, el de la subjetividad.

En estos casos, el artista deja de ser ojo aséptico y, por ejemplo en el caso de la citada etapa de Ensor, utiliza su excelencia pictórica para ir más allá de lo meramente visible y por lo tanto penetrar en la esencia del mundo que le rodea y, por supuesto de los personajes que conviven en la misma.

No es casualidad desde luego, que se haya dicho que Ensor, junto con el pintor noruego Edvard Munch, ejerció una importante influencia en corrientes artísticas tan importantes como el expresionismo y el surrealismo. Ambos canalizaron hacia el arte esa interpretación, producto de su sensibilidad, de las capas internas que quedan recubiertas por la simple representación fenoménica.

Las máscaras tomadas de la fiesta del carnaval, fiesta citada anteriormente, supusieron para el artista belga la forma de hacer “visible” la “interioridad”, el personaje enmascarado no es más que el modo de presentarnos la intuición de la falsedad de la que pensaba que se era partícipe en su sociedad. Los seres deformes, y con aspecto inquietante serían, a su vez, modelo de los miedos y angustias existenciales que acechaban su mente. Detenerse en sus cuadros supone un apasionante acercamiento a la riqueza del mundo “creado” en donde respirar una muy personal óptica de la vida exterior e interior del hombre.

Recomendación encarecida la que os hago. Busquen en internet (o mejor compren alguna monografía) de James Ensor, merece realmente la pena. Y también por supuesto acerca del resto de pintores citados en esta entrada.

Lectura del Fedón de Platón

Todo un placer presentaros un vídeo de Youtube en el que el filósofo chileno Alfonso Gómez-Lobo (especialista en pensamiento griego y fallecido recientemente) lee las últimas páginas del Fedón platónico en la lengua original en la que fue escrita. Os aconsejo que disfrutéis de la cadencia del griego clásico y que imaginéis esa escena conmovedora en la que se narra el momento en el que Sócrates debe beber de la cicuta que acabará con su vida.

Espero que disfruten todos aquellos que vean las imágenes que os dejo, especialmente mis alumnos del actual primero de Bachillerato para los que esta obra inmortal ha sido lectura obligatoria.

Un ataque al librepensamiento: el caso de David Hume

Desde el cuarto curso de E.S.O. los alumnos comienzan a familiarizarse con la figura del pensador escocés David Hume (1711-1776), en la asignatura de Ética de dicho nivel estudiamos su "emotivismo moral", nombre que aglutina sus planteamientos acerca del origen y fundamento de los juicios sobre la virtud y el vicio. Para ello, es necesario, al menos de modo introductorio, hacer referencia a su epistemología, y ésta a su vez es desarrollada en los dos años de Bachillerato.

Si se nos pidiera una breve semblanza del filósofo al que me refiero, no podría dejar de incluir ciertos puntos básicos de modo obligado, trataré de resumir los fundamentales. Se trata de un pensador que vive en el siglo de las luces, y se encuadra dentro del llamado "empirismo británico", corriente que a su vez se presenta desde J. Locke como respuesta al racionalismo moderno que hunde sus raíces en Descartes.

Hume es identificado con una postura radical dentro del citado empirismo (del griego empeiría -experiencia-), ya que su estudio sobre el origen y alcance del conocimiento humano desembocará en un escepticismo claro en relación a las posibilidades de la razón, escepticismo que incluso planteará una física meramente probable y no necesaria.

La razón que motiva la entrada de hoy de todas formas va más allá, ya que esas dudas acerca de las posibilidades de nuestro conocimiento, claramente cercenadas tras su crítica a la legitimidad del principio de causalidad, le llevan sin remedio a la reflexión sobre la Metafísica, que en momentos pretéritos se había basado en dicho principio para evidenciar el acceso a "lo que está más allá" de lo físico, de lo sensible.

Hume, al ser consecuente con su planteamiento primigénio (no como Locke), se ve en la necesidad de apartar del conocimiento científico (universal y necesario) a las entidades metafísicas, especialmente a Dios y al alma humana. Si como él pensaba, sólo son legítimas nuestras ideas (que es lo que conocemos al fin y al cabo) que provienen de impresiones (me refiero a las que afectan a mis sentidos) no tenemos más remedio que aceptar la imposibilidad de las demostraciones acerca de la substancia infinita y del "ego cogito" cartesianos.

Este pensamiento le granjeó desde el principio serios problemas a Hume, de hecho, comenzó a ser conocido como "Mr. Hume, el ateo". El ateísmo que se creía identificar en el escocés, no es más que una postura escéptica, simplemente el reconocer nuestras posibilidades gnoseológicas que se detienen frente a aquello de lo cual no tenemos experiencia.

Sobre el tema que estamos tratando podríamos, y sería de gran interés, profundizar en los detalles que conforman la problemática. Pero lo que pretendo esencialmente, es poner de manifiesto que, precisamente la intolerancia que tantos pensadores ilustrados criticaron se cebó con Hume en dos momentos de su biografía -curiosamente no recogidas en su escrito My own life-.

En dos ocasiones se vetó la entrada de Hume en la Universidad como catedrático, las dos ocasiones quienes consiguieron que fuese relegado fueron aquellos que veían en su filosofía la sombra del ateísmo. De hecho, fue esto lo que ocurrió, primero entre 1744 y 1745 cuando optó al puesto que dejaría vacante Alexander Pringle como catedrático de Ética y Filosofía Moral de la Universidad de Edimburgo, y en segundo lugar cuando en 1752 Adam Smith dejó libre la cátedra de Lógica en Glasgow y quienes apoyaron a Hume (entre ellos el propio Smith ) no pudieron hacer nada contra sus acérrimos detractores.

Dos ejemplos de cómo los prejuicios intelectuales pueden hacer prevalecer la simple connivencia ideológica sobre el librepensamiento, sin tener en cuenta la valía personal de, en este caso, alguien como David Hume. No olvidemos que los dos oponentes que arrebataron a Hume sendas cátedras son hoy en día personajes absolutamente irrelevantes en la historia del pensamiento.

Después de todo lo expuesto resultan verdaderamente interesantes estas palabras de Hume extraídas de su obra póstuma "Diálogos sobre la religión natural":
"Ser un escéptico filosófico es el primer paso y el más esencial para ser un cristiano sincero y creyente: esta es la proposición que yo recomendaría".

Desnudos (por Manuel Vicent en E.P.).

Desnudos

Esta profunda crisis económica ha actuado sobre el cuerpo social como un mecanismo represor idéntico a cualquier dictadura.

Manuel Vicent 19 FEB 2012 - 00:01 CET

En cualquier dictadura, si un ciudadano anónimo cae en una redada en manos de la brigada política, sin duda será conducido en un furgón a una comisaría y allí bastará una mínima sospecha o simplemente que su cara no le guste al comisario para verse encerrado en una celda por un tiempo indefinido. Antes se le ordenará que deje en una bolsa el cinturón, los cordones de los zapatos, el bolígrafo, el reloj y cualquier objeto punzante con el que podría suicidarse. En la celda este ciudadano tiene dos opciones: insultar al carcelero y dar patadas contra la pared o bajar la cerviz y aceptar su destino. Tal vez la angustia que le provoque sentirse a merced de un déspota, será suficiente para ablandarle. En los sótanos de la brigada política se practica una psicología burda o refinada según la catadura moral del torturador. Si el preso es un rebelde peligroso, el sistema tiene varios métodos para bajarle los humos. La más limpia y humillante forma de tortura consiste en interrogarlo bajo potentes focos completamente desnudo. No se necesita ejercer sobre él ninguna clase de violencia física. La mera desnudez corporal le destruirá al instante la autoestima. Puede que este ciudadano, si no es un héroe, esté dispuesto a firmar cualquier confesión a cambio de unos calzoncillos. En cierto modo esta profunda crisis económica ha actuado sobre el cuerpo social como un mecanismo represor idéntico a cualquier dictadura. Las persistentes noticias negativas han creado un clima corrosivo sobre la conciencia del ciudadano. Parece que todo ha sido programado para que el pesimismo ejerza un efecto demoledor con objeto de bajarle las defensas ante el azaroso futuro que le espera. Como en el sótano de una comisaría, el sistema le ha quitado al parado los cordones de los zapatos y el cinturón para que no se suicide y al que todavía tiene trabajo le obliga a contemplar su cuerpo desnudo ante un espejo y en lugar de interrogarlo alguien se limita a leerle la reforma laboral, como una condena. El comisario le felicita si la empresa le ha bajado el sueldo, porque esa es la señal de que no lo han echado a la calle todavía. Este ciudadano capturado en una redada social lo dará todo por bueno si el empresario le regala unos calzoncillos para taparse las vergüenzas.

Historia de la filosofía en vídeos.

Hace un par de días recibí un correo electrónico de un amigo en el que me adjuntaba una dirección, en la misma encontramos una serie de vídeos dedicados a la vida y obra de los más importantes pensadores occidentales desde Sócrates (ss V-IV a.C.) hasta Jean Paul Sartre (s.XX). La mayoría de los vídeos están conducidos por el filósofo español Fernando Savater.

Les he estado echando un vistazo y me parece que os pueden resultar verdaderamenmte interesantes. No he visto la totalidad de los mismos, pero lo conocido por ahora pienso que debe ayudar a que os familiaricéis todavía más con las figuras con las que, tanto tanto, disfrutáis estudiándolas.

Además en el lateral derecho, cuando se abre cada una de las pantallas, tenéis más programas monográficos sobre otros principales filósofos.

Sáquenle provecho por favor.
http://euroestan.com/historia.htm